David Hume nació en 1711 en Edimburgo, capital de Escocia, en una familia de la baja nobleza. Estudió en la Universidad de Edimburgo, donde se interesó especialmente por la filosofía y la ciencia, influido por Isaac Newton y por la tradición empirista que Locke y Berkeley habían consolidado en las décadas anteriores.

Con apenas 23 años se trasladó a Francia, donde pasó tres años en La Flèche, la misma ciudad donde Descartes había estudiado en el colegio jesuita un siglo antes. El detalle no es solo una curiosidad: Hume eligió ese lugar precisamente para alejarse de las distracciones y escribir con calma, pero la coincidencia geográfica con el padre del racionalismo moderno resulta significativa. El proyecto de Hume era, en cierto sentido, el opuesto al de Descartes: donde este había construido el conocimiento sobre la razón pura y las ideas innatas, Hume se proponía demostrar que todo conocimiento humano tiene su origen en la experiencia sensible y que la razón, por sí sola, no puede garantizar ninguna verdad sobre el mundo. Allí escribió su obra más ambiciosa: el Tratado de la naturaleza humana (1739–1740), un intento sistemático de aplicar el método experimental al estudio del conocimiento, las emociones y la moral humana. El resultado fue un fracaso editorial: la obra pasó prácticamente desapercibida y el propio Hume escribió que «nació muerta al salir de las prensas».

Para acercar sus ideas a un público más amplio, publicó un resumen anónimo de la obra —conocido como el Abstract— y más tarde refundió sus tesis en una forma más accesible: la Investigación sobre el entendimiento humano (1748) y la Investigación sobre los principios de la moral (1751). Estas obras se convirtieron en piezas clave de la filosofía moderna y de la Ilustración.

El rechazo académico, sin embargo, no cesó. La reputación de Hume como escéptico y presunto ateo le cerró las puertas de la universidad: en 1745 no obtuvo la cátedra de Ética en Edimburgo, y en 1751 tampoco la de Lógica en Glasgow. En 1752 consiguió el puesto de bibliotecario en la Facultad de Derecho de Edimburgo, cargo que le permitió acceder a una biblioteca extraordinaria y continuar su trabajo intelectual.

Entre 1763 y 1766 trabajó como secretario en la embajada británica en París, donde fue recibido con entusiasmo por los ilustrados franceses y trabó amistad con Voltaire, D’Alembert y otros filósofos de la Encyclopédie. También conoció a Rousseau, a quien ofreció refugio en Inglaterra cuando este huía de sus perseguidores; la relación, sin embargo, acabó en ruptura pública y amarga, con Rousseau acusando a Hume de conspirar contra él.

Hume se retiró definitivamente a Edimburgo en 1769. Murió en 1776 con una serenidad que admiró y desconcertó a sus contemporáneos, entre ellos Adam Smith, que dejó escrito un retrato memorable de sus últimas semanas. Poco después se publicaron póstumamente sus Diálogos sobre la religión natural, que había redactado con cuidado durante años y decidido no publicar en vida, consciente del escándalo que causarían. En ellos lleva hasta sus últimas consecuencias la crítica al argumento del diseño y a los fundamentos racionales de la religión. Hume es considerado hoy uno de los filósofos más importantes de la historia occidental y el pensador que, según el propio Kant, lo despertó de su «sueño dogmático».

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

El Tratado de la naturaleza humana (1739–1740) es la obra más ambiciosa de Hume, escrita antes de cumplir los treinta años. Inspirándose en el método de Newton, rechaza las explicaciones metafísicas y propone un análisis empírico de la mente humana: todas nuestras ideas y pensamientos derivan de impresiones sensibles, y las relaciones entre ideas obedecen a leyes psicológicas de asociación comparables a las leyes que gobiernan la naturaleza. Su propósito es fundar una ciencia de la naturaleza humana que explique desde el funcionamiento del entendimiento hasta los fundamentos de la moral y la religión. Sin embargo, la obra pasó casi desapercibida.

Para llegar a un público más amplio, Hume reformuló sus tesis principales en la Investigación sobre el entendimiento humano (1748). Más que un abandono del Tratado, esta obra es una depuración: Hume prescinde de los pasajes más especulativos y se centra en lo esencial, delimitando con precisión las capacidades y límites del conocimiento humano. Aquí introduce la distinción fundamental entre «relaciones de ideas» y «cuestiones de hecho», que marcaría profundamente la epistemología moderna. El tono es más escéptico y analítico, y la tesis central es que nuestras creencias no se fundan en pruebas racionales absolutas, sino en hábitos de asociación formados por la experiencia. La obra tuvo mejor recepción que el Tratado y es hoy una referencia indispensable para entender el empirismo y el escepticismo moderado.

En 1751 publicó la Investigación sobre los principios de la moral, donde examina la ética desde un punto de vista empirista y sentimentalista: son las emociones y los sentimientos, no la razón, los que constituyen la base de nuestro juicio moral. El propio Hume la consideraba la mejor de sus obras. En el mismo periodo aparecieron los Discursos políticos (1752), que analizan la sociedad, el gobierno y la economía con una mirada crítica e ilustrada, y que influyeron notablemente en el pensamiento político y económico posterior, incluido Adam Smith.

La Historia de Inglaterra (1754–1762), en varios volúmenes, abarca desde la invasión romana hasta la Revolución de 1688. Aunque es una obra histórica, refleja su visión filosófica sobre el poder, la política y el cambio social. Fue enormemente popular en Europa durante los siglos XVIII y XIX, y se convirtió en uno de los textos históricos más leídos en lengua inglesa de su época.

Los Ensayos morales, políticos y literarios, publicados en distintas entregas entre 1741 y 1777, reúnen escritos más breves y accesibles sobre filosofía moral, política, economía, historia y crítica literaria. Escritos con un estilo elegante y dirigidos a un público culto no especializado, estos ensayos contribuyeron decisivamente a difundir las ideas de Hume más allá del ámbito filosófico y a consolidar su reputación como pensador ilustrado.

Finalmente, los Diálogos sobre la religión natural, publicados póstumamente en 1779, representan su crítica más sostenida y profunda a los fundamentos racionales de la religión, y en particular al argumento del diseño: la idea de que el orden del universo prueba la existencia de un creador inteligente. Hume los redactó con especial cuidado durante años y decidió no publicarlos en vida, consciente del escándalo que provocarían. El formato dialógico, en el que varios personajes defienden posiciones distintas sin que ninguna resulte completamente victoriosa, le permitía explorar las cuestiones teológicas con libertad y mantener una calculada ambigüedad. Son considerados hoy una de las obras más importantes de la filosofía de la religión.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

La filosofía de Hume lleva el empirismo hasta sus últimas consecuencias y, al hacerlo, transforma radicalmente lo que podemos esperar del conocimiento humano. Si toda idea procede de una impresión sensible, y si nunca percibimos directamente conexiones necesarias entre las cosas —solo secuencias habituales—, entonces gran parte de lo que la filosofía anterior había dado por seguro se derrumba: la sustancia, el yo, la causalidad, Dios, el mundo exterior. Hume no llega a estas conclusiones con afán destructor, sino con una honestidad intelectual que él mismo encontraba incómoda. Su escepticismo no es una postura adoptada, sino el resultado inevitable de aplicar con rigor el único criterio que considera legítimo: la experiencia. Por eso su filosofía no cierra debates, sino que los abre, y sigue siendo hoy uno de los desafíos más serios que se han planteado a la razón humana.

El empirismo como corriente filosófica

El empirismo es una corriente filosófica que se desarrolla a lo largo de dos siglos. Aunque se podría presentar mejor dentro del pensamiento de la Ilustración, porque John Locke fue uno de sus precursores y George Berkeley y David Hume vivieron en el siglo XVIII, suele tratarse en paralelo con el racionalismo. Esto hace que se separe del contexto histórico y cultural donde realmente surge. Por eso, es importante tener en cuenta no solo la época del Barroco, sino también la Ilustración. Además, la situación sociopolítica de Inglaterra en esos siglos es muy particular y distinta a la del resto de Europa.

En Europa continental predominaba el absolutismo, mientras que en Inglaterra ocurrió una revolución burguesa. Entre 1640 y 1650, en ciudades como Londres, Ámsterdam, París o Barcelona, hubo un movimiento revolucionario contra la monarquía absoluta. Se luchaba por derechos individuales, control de los gastos públicos, eliminar los monopolios estatales y permitir que el pueblo participara en las leyes. Esta revolución social la lideraba la burguesía, una clase que tenía dinero y sabía el poder que eso le daba. Pero la burguesía solo triunfó en los lugares donde logró aliarse con la nobleza, como en Inglaterra.

Durante el reinado de los Estuardo, con Jacobo I y Carlos I, el Parlamento luchaba contra el poder absoluto de los reyes. En 1628, el Parlamento consiguió la Petición de derechos, pero Carlos I disolvió el Parlamento. Entre 1642 y 1648 hubo una guerra civil que terminó con la ejecución de Carlos I, la abolición de la monarquía y la proclamación de la República, que estuvo dominada por Oliver Cromwell, un puritano.

Después, con la restauración de los Estuardo, siguieron las demandas parlamentarias, como el Habeas corpus de 1679, que protegía contra detenciones arbitrarias. En 1680 aparecieron los dos grandes partidos políticos: los «whigs», que defendían la primacía del Parlamento, y los «tories», conservadores que apoyaban a los Estuardo, la Iglesia anglicana y la monarquía de derecho divino. Cuando Jacobo II intentó restaurar el catolicismo, todos se unieron contra él.

En 1688 ocurrió la «Gloriosa Revolución», cuando Jacobo II tuvo que huir porque «whigs» y «tories» pidieron ayuda a Guillermo III de Orange, que se convirtió en rey. A partir de entonces, la monarquía pasó a ser parlamentaria y constitucional, con la supremacía del Parlamento y la Declaración de derechos. Tras el reinado de Ana, la corona pasó a la casa de Hannover, donde se sentaron las bases del parlamentarismo moderno. Durante Jorge III, las colonias americanas se independizaron en 1776.

En resumen, la revolución significó la victoria de las libertades políticas, religiosas y económicas. La principal beneficiada fue la burguesía, junto a la Iglesia anglicana. El puritanismo, que había liderado la revolución, perdió protagonismo y muchos puritanos emigraron a América. Tampoco se cumplieron las demandas de grupos más radicales, como los Niveladores y los Cavadores. Inglaterra se convirtió en la primera potencia comercial y capitalista. Su sistema político parlamentario, basado en el «pacto social» y no en la monarquía divina, fue un modelo a seguir. Los pensadores ingleses como Locke y Newton fueron grandes inspiradores de la Ilustración europea.

Los antecedentes del empirismo están en la tradición filosófica inglesa, especialmente en los pensadores de Oxford. Por ejemplo, Roger Bacon ya había dicho que sin experiencia no se puede saber bien nada. También el nominalismo tuvo mucha influencia. Pero no todo el pensamiento inglés fue empirista: en Cambridge había un grupo neoplatónico y después un foco cartesiano.

En general, el empirismo se opone al racionalismo en muchos aspectos, y sus propios autores a menudo discuten entre sí. Esta oposición es clara si se considera que el racionalismo se basó en el modelo matemático de la ciencia moderna, mientras que el empirismo puso énfasis en la experiencia.

Para el empirismo, el problema principal es el conocimiento: de dónde viene y cómo es válido. Locke cuenta que empezó a pensar en esto porque, al discutir con amigos sobre otro tema, se dieron cuenta de que no podían avanzar por falta de claridad sobre lo que la mente podía entender. Por eso decidieron que antes de cualquier investigación había que examinar qué objetos estaban al alcance del entendimiento.

Las ideas principales del empirismo son las siguientes:

a) El conocimiento tiene su origen en la experiencia. La mente es como una «tabla rasa», es decir, un papel en blanco sin ideas previas. Locke pregunta cómo la mente llega a tener tantas ideas variadas y responde que es por la experiencia. Esta es la base de todo nuestro saber. Pero el empirismo no es lo mismo que el sensismo, que reduce todo el conocimiento a la sensación externa. Los empiristas también reconocen una experiencia interna y diferentes facultades del conocimiento.

Esta primera idea implica rechazar las ideas innatas, que defienden los racionalistas. Locke dedicó un libro entero a demostrar que no existen. No obstante, Leibniz señaló en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano que no estaban tan alejados, porque Locke acepta que hay ideas que no vienen de los sentidos, sino de la reflexión. Es decir, el empirismo de Locke no es absoluto y contiene elementos racionalistas.

b) El conocimiento humano tiene límites: no puede ir más allá de la experiencia. Esto diferencia al empirismo del racionalismo, que cree que la razón puede conocerlo todo si se usa bien. Para Hume, no podemos ir más allá de lo que la experiencia nos da. Esto reduce el campo de la filosofía y la certeza del conocimiento. Para muchos temas, solo hay conocimiento probable. Hume, por ejemplo, es escéptico con la metafísica. Solo las matemáticas ofrecen conocimientos ciertos, mientras que la física es solo probable, y el resto es ilusión. Él dice que si revisáramos los libros de teología o metafísica, veríamos que no tienen ni razonamientos abstractos ni sobre hechos, por lo que solo contienen errores e ilusiones.

c) Todo conocimiento es conocimiento de ideas. Tanto empiristas como racionalistas coinciden en que la mente conoce ideas, no las cosas mismas. Pensar es relacionar ideas entre sí. Locke dice que la mente solo contempla sus ideas y que el conocimiento consiste en ver la conexión o desconexión entre ellas. Berkeley llevó esta idea al extremo y negó que el mundo material exista tal y como lo percibimos. Por eso, los empiristas estudian cómo se asocian las ideas en la mente. Creen que cualquier idea compleja se explica por la unión de ideas simples. En definitiva, aceptan el nominalismo, que dice que las ideas universales son solo ideas particulares agrupadas bajo una palabra.

d) El empirismo propone un concepto de razón diferente al de los racionalistas. La razón depende de la experiencia y es limitada, pero sigue siendo la guía del ser humano y debe servir a fines prácticos. Como consideran imposible la metafísica, los empiristas se centran en cuestiones políticas, morales, religiosas y pedagógicas. Por primera vez, la razón es crítica porque examina sus propios límites y posibilidades.

El problema que hereda Hume

Hume recibe una situación intelectual muy concreta. Newton había explicado el universo entero con tres leyes del movimiento y una de gravitación, y lo había hecho sin inventar hipótesis metafísicas, limitándose a describir cómo se comportan los fenómenos. Locke había aplicado un método parecido al entendimiento humano, y Berkeley había llevado el principio empirista hasta negar la existencia de la materia. El proyecto que Hume se propone es explícito ya en el subtítulo de su primera obra: introducir el método experimental de razonamiento en los asuntos morales, es decir, hacer con la naturaleza humana lo que Newton hizo con la naturaleza física.

El problema puede formularse así: ¿hasta dónde llega el conocimiento humano si aceptamos con todo rigor que nada hay en la mente que no proceda de la experiencia? Locke y Berkeley habían aceptado el principio pero se habían detenido antes de las consecuencias incómodas: Locke seguía admitiendo la sustancia material y a Dios; Berkeley negó la materia pero conservó el espíritu y a Dios. Hume no se detiene, y el resultado es que van cayendo sucesivamente la sustancia, la conexión causal necesaria, el mundo exterior, el yo y Dios.

Conviene retener dos cosas para no malinterpretarlo. La primera es que su intención no es destructiva: lo que busca es una ciencia de la naturaleza humana, y esa ciencia exige delimitar antes qué puede y qué no puede el entendimiento. La segunda es que, precisamente porque la razón resulta mucho más débil de lo que se creía, el peso de la explicación se desplaza hacia otro lugar: el hábito, la creencia, las pasiones y el sentimiento. Por eso su obra principal, el Tratado de la naturaleza humana, consta de tres libros —del entendimiento, de las pasiones y de la moral—, y los dos últimos no son un apéndice del primero, sino su continuación necesaria. La parte constructiva de Hume está ahí.

La teoría del conocimiento de Hume

En sus obras principales, el Tratado de la naturaleza humana y la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume desarrolla un empirismo mucho más profundo y riguroso que el que plantearon Locke o Berkeley.

Hume establece una serie de principios básicos para su empirismo. El primero es el principio empirista, que dice que aunque parezca que nuestra mente puede pensar libremente, en realidad está limitada porque todo nuestro pensamiento se basa en lo que percibimos, ya sea por los sentidos externos o por nuestra percepción interna. Por eso, según Hume, la razón nunca puede crear una idea completamente nueva sin que antes haya sido percibida a través de los sentidos.

El segundo principio es el de inmanencia. Esto significa que solo podemos tener en la mente imágenes o percepciones, y que los sentidos son solo canales que transmiten esas imágenes, pero no conectan directamente la mente con el objeto real. Hume cambia la manera de clasificar los contenidos de la conciencia con respecto a Locke y dice que todo contenido mental es una percepción, que puede ser de dos tipos: impresiones e ideas. La diferencia entre ellas está en la fuerza o vivacidad: las impresiones son percepciones intensas, como cuando vemos, oímos o sentimos emociones, mientras que las ideas son percepciones menos intensas. Según este principio de inmanencia, la diferencia entre las percepciones no depende de si son inmediatas o mediatas a los objetos, sino de su vivacidad. En el Tratado, Hume también distingue las percepciones en simples y complejas, y divide las impresiones en impresiones de sensación y de reflexión, siguiendo en parte las clasificaciones de Locke. Hume critica a Locke por usar el término «idea» de forma demasiado general y ambigua.

El tercer principio es el de la «copia» o correspondencia. Todas nuestras ideas son copias de nuestras impresiones. No podemos pensar en algo que no hayamos sentido antes a través de los sentidos internos o externos. Cuando Hume dice que no existen ideas innatas, se refiere a que todas las ideas son copias de impresiones previas. Pero si por innato entendemos algo natural o propio, entonces todas nuestras percepciones son innatas. Sin embargo, si por innato se entiende algo original y no copiado, entonces solo las impresiones pueden ser llamadas así.

Este principio de copia es muy importante para Hume porque le sirve como criterio para saber si una idea es significativa o no. Él mismo explica que cuando una idea parece confusa o dudosa, basta preguntarse de qué impresión proviene. Si no se puede encontrar ninguna impresión que corresponda a esa idea, entonces esa idea no tiene significado. Por ejemplo, Hume aplica este método a conceptos filosóficos como «sustancia» o «esencia» y concluye que son ideas sin base real.

El cuarto principio es el de la asociación de ideas. Las ideas no están sueltas en la mente, sino que tienden a unirse y a relacionarse. Por un lado, la imaginación puede combinar ideas libremente, pero además existe una especie de atracción natural entre ellas que produce efectos en nuestro pensamiento similares a las leyes naturales, aunque no se conozcan completamente sus causas. Hume identifica tres leyes básicas de esta asociación: la semejanza, la contigüidad y la causa-efecto. Estas leyes ya se conocían desde Platón y Aristóteles, pero Hume fue quien las sistematizó mejor y las usó más en su filosofía. Por ejemplo, una pintura nos hace pensar en el objeto que representa (semejanza), mencionar una habitación nos lleva a pensar en otras que están cerca (contigüidad), y pensar en una herida nos hace recordar el dolor (causa-efecto).

El quinto principio es la negación de las ideas generales o nominalismo. Hume sostiene que no existen ideas generales o abstractas como tales. En realidad, cuando hablamos de un término general, como «caballo», lo que hacemos es recordar varias ideas particulares que se parecen en algunos detalles. Estas ideas particulares se van evocando según el contexto, y pensamos como si la idea general estuviera presente, pero en realidad son solo ideas particulares conectadas.

A continuación, Hume presenta una distinción fundamental, conocida como la «tenaza de Hume», entre dos tipos de verdades o conocimientos: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho. Esta distinción es muy importante y aparece con fuerza en la Investigación. Tiene un antecedente claro en Leibniz, que había distinguido entre verdades de razón, cuya negación es imposible, y verdades de hecho, que podrían haber sido de otro modo. Hume conserva la distinción pero le da un uso muy distinto: le sirve para delimitar hasta dónde puede llegar el conocimiento y para descartar como carente de sentido todo lo que no encaje en ninguna de las dos categorías.

Las relaciones entre ideas son afirmaciones que se conocen por sí mismas, como las matemáticas o la lógica, que no requieren la experiencia, y cuya negación implica una contradicción. Por ejemplo, que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos es una verdad necesaria que se conoce solo pensando. Es un tipo de conocimiento demostrativo. En cambio, las cuestiones de hecho dependen de la experiencia y la realidad. Por ejemplo, que el sol salga mañana es una cuestión de hecho, y su negación no es contradictoria, por eso no podemos demostrar con certeza que ocurrirá. Su conocimiento es meramente probabilístico.

Después de esta distinción, Hume estudia la naturaleza de la evidencia en las cuestiones de hecho. Acepta que la percepción y la memoria nos aseguran la realidad del presente y del pasado, porque tenemos impresiones y recuerdos claros. Pero el problema es el futuro, ya que no podemos tener impresiones directas de lo que aún no ha ocurrido, aunque parezca evidente que ciertos sucesos sucederán.

Hume explica que todo razonamiento sobre hechos futuros se basa en la relación de causa y efecto, porque solo gracias a esta relación podemos anticipar algo que no hemos percibido aún. Por ejemplo, sabemos que una bola de billar moverá a otra porque la primera choca con la segunda. Pero este conocimiento no viene de la razón pura, sino de la experiencia. El efecto es distinto de la causa y no puede deducirse solo racionalmente, sino que hay que observarlo en la práctica.

Además, todos los argumentos basados en la experiencia se apoyan en la semejanza que observamos entre los objetos naturales, que nos lleva a esperar que efectos similares sigan a causas similares. Si hemos visto muchas veces que una bola mueve a otra o que el fuego quema, creemos que siempre será así. Pero este razonamiento implica una suposición muy fuerte: que el futuro será igual que el pasado. Esa suposición es indemostrable y no se puede justificar racionalmente, porque lo contrario siempre es posible.

Entonces, ¿qué nos hace confiar en que el futuro se parecerá al pasado? Hume responde que es la costumbre o el hábito. Nuestra experiencia repetida nos lleva a esperar que las cosas sigan igual, aunque no tengamos una garantía racional. Esta creencia firme pero no racional es la que nos guía en la vida cotidiana y en la ciencia.

Este análisis muestra cómo Hume limita el papel de la razón y señala que, en cuestiones prácticas, actuamos más por hábito o instinto que por certeza racional. No podemos tener certeza absoluta sobre lo que sucede en el mundo, solo creencias que se basan en experiencias pasadas y en la repetición.

La creencia, para Hume, es un sentimiento vivo que diferencia las ideas verdaderas de las meras ficciones de la imaginación. Por ejemplo, cuando vemos fuego, el hábito nos hace anticipar sin razonamiento que sentiremos quemaduras. Esta conexión causa-efecto va acompañada de un sentimiento tan intenso que nos hace actuar como si fuera una verdad evidente.

Gracias al hábito y a la creencia, la humanidad ha podido sobrevivir. En este sentido, no nos diferenciamos mucho de los animales. Hume concluye que parece haber una «armonía preestablecida» entre la naturaleza y nuestras ideas, aunque no sepamos cómo funciona exactamente. El hábito es esa propensión a repetir actos sin necesidad de pensar en ellos, y opera en nosotros más como un instinto que como un razonamiento consciente.

La ciencia para Hume

Aunque no trata de forma sistemática la cuestión de la ciencia, Hume tiene un pensamiento original sobre el papel de las matemáticas, la física y la metafísica.

En primer lugar, para Hume, las matemáticas tratan sobre relaciones entre ideas, como los números o las figuras geométricas. Estas verdades parecen absolutamente seguras y conocidas a priori, pero Hume adopta una posición peculiar: considera que su necesidad no proviene de una estructura lógica independiente de la mente, sino de leyes psicológicas que rigen el funcionamiento del entendimiento. Así, el hecho de que dos más dos sea igual a cuatro no sería una verdad eterna inscrita en la realidad, sino el resultado de cómo nuestra mente compara y asocia ideas según principios como la semejanza. Las matemáticas, por tanto, no están basadas en un mundo de ideas puras, sino en el modo en que la mente humana opera.

En segundo lugar, la física se ocupa de hechos, es decir, de acontecimientos que podemos observar y reducir a leyes. Su utilidad consiste en permitirnos prever y controlar sucesos futuros a partir de sus causas. Sin embargo, Hume insiste en que, cuando hablamos de causas, no debemos pensar que existe una conexión necesaria en la naturaleza. Nunca observamos directamente una fuerza o un vínculo que obligue a un efecto a seguir a su causa; lo único que percibimos es que ciertos eventos se han presentado juntos de forma habitual en el pasado. Esa conjunción constante genera en nuestra mente la expectativa de que se repetirá en el futuro, pero no nos da certeza absoluta. De ahí que las leyes físicas, lejos de ser necesarias, solo sean probables, aunque esa probabilidad sea suficiente para desenvolvernos en la realidad.

Por último, la metafísica es para Hume un terreno estéril, lleno de nociones sin respaldo empírico. Conviene precisar de qué escepticismo se trata, porque Hume distingue expresamente dos. El escepticismo excesivo o pirrónico, que suspende todo juicio, le parece irrefutable en teoría e imposible en la práctica: nadie puede vivir dudando de que hay suelo bajo sus pies, y la naturaleza se encarga de curarnos de esa duda en cuanto salimos del gabinete. El que él defiende es un escepticismo mitigado o académico, que no niega la existencia del mundo exterior, sino que recuerda que no tenemos ninguna garantía racional absoluta de él, y que extrae de ahí una consecuencia práctica: modestia en las afirmaciones y renuncia a los temas que exceden la capacidad humana. La vida cotidiana y la fuerza de nuestras impresiones nos llevan naturalmente a creer en las cosas, pero la reflexión filosófica debe mantenernos alejados de afirmaciones dogmáticas. En este sentido, rechaza el concepto de «sustancia» —ya sea material o espiritual—, pues no tenemos ninguna impresión que lo respalde. Lo mismo ocurre con el «yo» y la identidad personal: lo que llamamos «yo» no es una entidad permanente, sino un conjunto cambiante de percepciones que se suceden como escenas en un teatro. No hay un núcleo inmutable que las soporte, solo la costumbre que nos lleva a imaginarnos como una unidad constante.

Consecuencias metafísicas de su crítica a la causalidad

La existencia del mundo externo a nuestra mente

Comencemos aplicando el criterio de Hume al problema de si existe una realidad distinta de nuestras impresiones y que esté fuera de ellas. Locke defendía que los cuerpos, es decir, la realidad exterior, existen realmente y son diferentes de nuestras sensaciones. Para justificarlo, usaba una inferencia causal: la realidad fuera de nosotros es la causa de nuestras impresiones o sensaciones. Sin embargo, Hume considera que esta inferencia no es válida. No se puede pasar de una impresión a otra impresión, sino que lo que se hace es pasar de las impresiones a una supuesta realidad que está más allá de ellas, y de la que no tenemos ninguna impresión ni experiencia. Por eso, la creencia en que existe una realidad corporal distinta de nuestras impresiones no se puede justificar usando la idea de causa.

La existencia de Dios

Algo parecido ocurre con la existencia de Dios. Tanto Locke como Berkeley usaban el principio de causalidad para apoyar que Dios existe. Pero, para Hume, esta inferencia también es injustificada por la misma razón: no va de una impresión a otra, sino de nuestras impresiones a la idea de Dios, que no es algo que podamos percibir directamente.

Si ni la existencia de un mundo externo distinto de nuestras impresiones ni la existencia de Dios pueden justificarse racionalmente, surge entonces la pregunta: ¿de dónde vienen nuestras impresiones? Locke decía que vienen del mundo exterior, y Berkeley que vienen de Dios. Pero el empirismo de Hume no permite responder a esta pregunta. Simplemente, no sabemos ni podemos saber de dónde proceden. Intentar contestarla es pretender ir más allá de nuestras impresiones, y para Hume estas impresiones son el límite de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones, pero no sabemos su origen, eso es todo.

La identidad personal o «yo»

Pasando al tema del «yo» y la identidad personal, de las tres sustancias que planteaba Descartes —Dios, el mundo y el alma—, Hume se ocupa solo del «yo» como realidad distinta de nuestras ideas e impresiones. Antes, Descartes, Locke y Berkeley consideraban indudable que el «yo» es una sustancia que conoce y que es diferente de sus ideas y sensaciones. Esta idea no se apoyaba en una inferencia causal, sino en una intuición inmediata, como la famosa frase «pienso, luego existo». Sin embargo, la crítica de Hume también afecta a esta idea del «yo» como realidad distinta de nuestras impresiones e ideas. Para Hume, la existencia del «yo» como sustancia permanente, que es el sujeto de todos nuestros actos mentales, no se puede justificar apelando a esa intuición. Solo tenemos intuición de nuestras ideas e impresiones, y ninguna impresión es constante ni permanente, sino que unas van sucediendo a otras sin parar.

Hume dice que el «yo» o persona no es ninguna impresión, sino algo a lo que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si alguna impresión diera lugar a la idea del «yo», esa impresión tendría que permanecer igual durante toda nuestra vida, porque se supone que el «yo» existe así. Pero no hay impresiones constantes o invariables. Por ejemplo, dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones, van apareciendo unas tras otras y nunca están todas juntas al mismo tiempo. Más adelante, Hume añade que si alguien, tras una reflexión profunda y sin prejuicios, cree que tiene una idea distinta del «yo», él no puede discutir con esa persona. Solo puede admitir que quizá esa persona tenga razón y que en ese punto sean esencialmente distintos. Tal vez esa persona perciba algo simple y permanente que llama «yo», pero Hume está seguro de que él no encuentra nada así en sí mismo.

Por tanto, no existe el «yo» como una sustancia separada de nuestras impresiones e ideas que sea el sujeto permanente de nuestros actos mentales. Esta conclusión tan firme de Hume tiene un problema: no explica bien la conciencia que todos tenemos de nuestra propia identidad personal. Cada persona se reconoce a sí misma a través de las diferentes ideas e impresiones que va teniendo. Por ejemplo, quien lee estas líneas sabe que es el mismo que antes estaba contemplando un paisaje o escuchando música. Pero si solo conocemos ideas e impresiones, y estas son tan diferentes entre sí, ¿cómo podemos ser conscientes de que somos el mismo sujeto?

Para explicar esta conciencia de identidad, Hume recurre a la memoria. Gracias a la memoria, reconocemos la conexión entre las distintas impresiones que se suceden en el tiempo. Pero el error está en que confundimos la sucesión de impresiones con la identidad. Aunque partiendo de sus ideas Hume debería haber aceptado esta conclusión, él mismo se dio cuenta de que su explicación no satisface completamente. Por eso adoptó una actitud escéptica ante este problema.

Las pasiones y la simpatía

El segundo libro del Tratado está dedicado a las pasiones, y su importancia es doble: contiene la antropología de Hume y proporciona los mecanismos sin los cuales su teoría moral resulta ininteligible.

El punto de partida es una distinción ya conocida. Las impresiones de sensación son originales: proceden de causas desconocidas que actúan sobre nuestros órganos. Las impresiones de reflexión son secundarias: derivan de ideas previas, y son precisamente las pasiones. Sentir dolor es una impresión de sensación; temer que ese dolor vuelva es una impresión de reflexión.

Hume divide después las pasiones en dos grupos. Las directas surgen inmediatamente del bien o del mal, del placer o del dolor: son el deseo y la aversión, la alegría y la tristeza, la esperanza y el temor. Las indirectas requieren un mecanismo más complejo, y son las cuatro que más le interesan: el orgullo y la humildad, cuyo objeto es siempre uno mismo, y el amor y el odio, cuyo objeto es siempre otra persona.

El mecanismo de las pasiones indirectas descansa en una doble relación de impresiones e ideas. El orgullo, por ejemplo, tiene siempre el mismo objeto, que es el yo, pero necesita una causa distinta: una casa hermosa, un talento, una familia, una obra bien hecha. Esa causa produce por sí misma una impresión agradable, que se asocia con la impresión agradable del orgullo por semejanza; y al mismo tiempo la idea de la casa o del talento se asocia con la idea del yo por la relación que guarda conmigo. Cuando ambas asociaciones coinciden, la pasión se produce. Nótese lo que esto implica: el orgullo no depende solo de lo que uno es, sino de lo que uno considera suyo, y por eso las pasiones humanas están tejidas con objetos, posesiones y relaciones sociales.

La simpatía

La pieza más original del libro segundo es la simpatía, y conviene entenderla bien porque no significa lo que significa hoy la palabra. No es compasión ni afecto, sino un mecanismo de comunicación de los sentimientos: aquello por lo que los estados de ánimo ajenos se convierten en estados de ánimo propios.

Su funcionamiento es este. De los sentimientos de otra persona solo tenemos, en principio, una idea: inferimos su alegría o su dolor a partir de gestos, palabras o circunstancias. Ahora bien, la idea que cada uno tiene de sí mismo es siempre extraordinariamente viva. Y como las demás personas se nos parecen, y con frecuencia están próximas a nosotros o relacionadas de algún modo, esa vivacidad se transmite por asociación a la idea de sus estados, hasta convertirla en algo tan intenso que llega a ser una impresión. En otras palabras: la idea del dolor ajeno, cargada de vivacidad, se transforma en dolor sentido. Hume expresa esta situación con una imagen memorable: las mentes humanas son espejos unas de otras, y reflejan sin cesar los sentimientos que reciben.

La consecuencia antropológica es de primer orden. El ser humano no es un individuo aislado que después entra en sociedad, sino un ser cuyas propias emociones están constituidas desde el principio por las de los demás. Hume llega a decir que un hombre condenado a una soledad absoluta sería el más desdichado de los seres, porque incluso los placeres que más le importan pierden todo su valor si no pueden compartirse.

El ansia de fama

De la simpatía se sigue el análisis que Hume dedica al deseo de reputación, uno de los pasajes más agudos de toda su obra. La pregunta es por qué nos importa tanto lo que los demás piensan de nosotros.

Su respuesta es que la aprobación ajena refuerza por simpatía nuestra propia estima. Cuando alguien nos admira, no recibimos solo un dato: recibimos, comunicado por el mecanismo simpatético, el sentimiento mismo de aprobación, que se suma al orgullo que ya sentíamos y lo hace más firme. Nuestra opinión sobre nosotros mismos es vacilante y necesita apoyarse en el asentimiento de otros; el juicio ajeno funciona como una confirmación exterior de un juicio propio inseguro.

Hume añade varias observaciones que confirman esa explicación y que son fáciles de contrastar con la experiencia:

• No todas las opiniones pesan igual. Nos afecta mucho más la estima de personas a las que valoramos que la de cualquiera, porque la simpatía es más fuerte cuando la relación es más estrecha.
• Importa que el juicio sea sincero. El elogio de quien nos adula por interés apenas produce satisfacción, y el de quien no nos conoce tampoco: solo nos confirma el juicio de quien está en condiciones de juzgar y no tiene motivo para complacernos.
• El deseo de fama no se explica por la utilidad. Este es el argumento decisivo. Si buscásemos la buena reputación solo por las ventajas que reporta, no nos importaría en absoluto la opinión de quienes jamás podrán beneficiarnos ni perjudicarnos, ni la de la posteridad. Y sin embargo nos importa. Luego el deseo de fama es una pasión originaria, no un cálculo.

El alcance de este análisis va más allá de la psicología. Muestra que la conciencia que tenemos de nosotros mismos es un producto social: nos vemos, en buena medida, como nos ven. Es una tesis que reaparecerá una y otra vez en la filosofía posterior, en el amor propio que Rousseau describe como el vicio nacido de la mirada ajena, en el espectador imparcial de Adam Smith, en la dialéctica del reconocimiento de Hegel, y hoy en cualquier discusión sobre la construcción de la identidad en las redes sociales.

La moral humeana

Un código moral es un conjunto de juicios con los que expresamos aprobación o desaprobación hacia determinadas conductas y actitudes. Por ejemplo, solemos aprobar la generosidad y la benevolencia, mientras que rechazamos y condenamos el crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos que han reflexionado sobre la moral se han preguntado por el origen y el fundamento de estos juicios morales. En otras palabras, buscan saber por qué aprobamos la benevolencia y por qué reprobamos el crimen o la opresión.

Desde la Antigüedad griega, una respuesta habitual a esta cuestión ha sido que la diferencia entre lo moralmente bueno y lo moralmente malo se basa en la razón. Según esta postura, la razón puede conocer el orden natural y, a partir de ese conocimiento, determinar qué conductas y actitudes están de acuerdo con él. Así, nuestros juicios morales tendrían como fundamento el reconocimiento racional de la concordancia o la discordancia entre la conducta humana y ese orden natural.

La razón es esclava de las pasiones

Antes de entrar en la moral propiamente dicha, Hume establece en el libro segundo del Tratado una tesis sobre la relación entre razón y acción que lo condiciona todo, y que enuncia con una fórmula deliberadamente provocadora: la razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones.

La afirmación no significa que debamos dejarnos arrastrar por los impulsos. Significa algo más preciso: la razón por sí sola nunca puede ser el motivo de una acción. Sus dos operaciones posibles son establecer relaciones entre ideas, como en matemáticas, y descubrir relaciones de causa y efecto entre hechos. Ninguna de las dos mueve a nada. Saber que el fuego quema no me lleva a apartar la mano; lo que me lleva a apartarla es que no quiero sufrir. La razón me informa de los medios adecuados para un fin, pero el fin lo pone siempre un deseo. Por eso, cuando decimos que alguien ha actuado irracionalmente, en rigor solo podemos querer decir dos cosas: o que se ha equivocado sobre los hechos, o que ha elegido mal los medios.

De ahí extrae Hume una consecuencia que ha escandalizado a muchos lectores: no es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a un rasguño en el propio dedo, ni preferir la propia ruina al menor bien de un desconocido. Las pasiones no son ni verdaderas ni falsas, porque no son copias de nada: son existencias originales, hechos, y un hecho no puede contradecir a la razón. Lo que Hume está haciendo aquí no es defender el egoísmo —él cree, de hecho, que somos naturalmente benevolentes—, sino mostrar que la razón no puede fundar por sí sola ninguna preferencia. Si la moral guía la conducta, y la razón no la guía, la moral no puede tener su origen en la razón.

Las distinciones morales no se derivan de la razón

Hume, sin embargo, sostiene que la razón no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales. Su argumento principal se puede formular así: la razón no puede determinar nuestras acciones ni impedir que las realicemos. En cambio, los juicios morales sí influyen directamente en nuestra conducta, ya que nos llevan a actuar de una manera o nos frenan para que no actuemos de otra. Por lo tanto, no pueden proceder de la razón.

La idea de que los juicios morales determinan o impiden nuestra conducta es evidente: si aprobamos moralmente una acción, nos sentimos inclinados a realizarla, y si la desaprobamos, nos vemos movidos a evitarla. En cuanto a la afirmación de que la razón no puede determinar ni impedir nuestras acciones, Hume la justifica a partir de su teoría del conocimiento. Para él, el conocimiento puede referirse a relaciones entre ideas o a hechos. Las relaciones entre ideas —como en las matemáticas— son útiles para la vida, pero por sí mismas no nos impulsan a actuar. El conocimiento de hechos, por su parte, se limita a mostrar cómo es la realidad. Sin embargo, los hechos, por sí solos, no son juicios morales.

Hume refuerza el argumento cerrando las dos únicas salidas posibles para quien pretenda fundar la moral en la razón. Si el vicio y la virtud fueran objeto de conocimiento racional, tendrían que consistir en alguna relación entre ideas o en alguna cuestión de hecho. Ninguna de las dos cosas funciona.

Contra la primera opción emplea un ejemplo célebre. Se dice que el parricidio es un crimen atroz porque destruye la relación entre quien ha dado la vida y quien la ha recibido. Pero un joven roble que crece hasta ahogar y matar al árbol del que procede reproduce exactamente esa misma relación, y a nadie se le ocurre reprocharle nada. Del mismo modo, ciertos comportamientos que en los animales nos parecen indiferentes son considerados crímenes cuando los cometen seres humanos, aunque las relaciones implicadas sean las mismas. Luego la inmoralidad no puede consistir en la relación, porque la relación es idéntica y el juicio moral es distinto. Y si se responde que la diferencia está en que el ser humano posee razón y podría haber advertido su deber, se incurre en un círculo: se presupone ya la inmoralidad que había que demostrar.

Hume lo explica con un ejemplo. Si tomamos una acción que consideramos viciosa, como un asesinato voluntario, y la examinamos desde todos los puntos de vista posibles, solo encontraremos hechos: pasiones, motivos, decisiones y pensamientos. No hay un hecho concreto que corresponda al «vicio» mismo. Este no aparece mientras miramos el objeto desde fuera. Solo surge cuando dirigimos nuestra reflexión hacia nuestro interior y sentimos una desaprobación moral hacia esa acción. Ese sentimiento es un hecho, pero un hecho del corazón, no de la razón. El fundamento del juicio moral está, pues, en el sentimiento, no en el objeto observado.

Del ser al deber ser: la «ley de Hume»

La sección se cierra con un párrafo breve que ha tenido más repercusión que cualquier otro pasaje de la obra. Hume observa que, en todos los sistemas de moral que ha leído, el autor empieza razonando de la manera habitual, estableciendo lo que es y lo que no es, y de pronto, sin ninguna advertencia, todas sus proposiciones pasan a estar unidas por un debe o un no debe. El cambio es imperceptible pero de la mayor importancia, porque ese «debe» expresa una relación completamente nueva, y sería necesario explicar cómo puede deducirse de otras que son enteramente distintas. Hume añade con ironía que los autores no suelen tomar esa precaución, y recomienda al lector que preste atención, porque advertirlo basta para derribar todos los sistemas morales al uso.

Este pasaje se conoce como la ley de Hume o, en su formulación abreviada, el principio de que del ser no se sigue el deber ser. Su tesis es que ninguna descripción de cómo son las cosas basta por sí sola para justificar una norma sobre cómo deben ser: de que algo ocurra en la naturaleza, o de que sea estadísticamente frecuente, no se sigue que sea bueno. Conviene distinguirlo de la falacia naturalista que denunciará G. E. Moore a comienzos del siglo XX, que es un problema emparentado pero distinto: Moore sostiene que «bueno» no puede definirse mediante ninguna propiedad natural, mientras que Hume habla de un salto ilegítimo en el razonamiento.

El alcance de esta observación es enorme. Afecta a toda la tradición del derecho natural, de Aristóteles a Tomás de Aquino, que deducía deberes morales del análisis de la naturaleza humana; y sigue operando hoy en cualquier discusión en la que se pretenda extraer conclusiones éticas de datos científicos, ya sea en bioética, en debates sobre la conducta animal o en argumentos que apelan a «lo natural» para justificar una norma.

Las distinciones morales derivan de un sentimiento moral

Hume sostiene que el fundamento de los juicios morales está en el sentimiento. Si la razón no puede determinar nuestra conducta, son los sentimientos los que realmente nos llevan a actuar. El sentimiento moral consiste en una experiencia de aprobación o desaprobación que sentimos hacia ciertas acciones y formas de ser de las personas.

Para Hume, el sentimiento moral es natural y desinteresado. Que sea natural significa que forma parte de nuestra naturaleza humana: surge de forma espontánea cuando percibimos ciertas acciones o actitudes, igual que sentimos alegría o tristeza sin necesidad de un razonamiento previo. Que sea desinteresado quiere decir que no lo experimentamos buscando un beneficio personal. No aprobamos la generosidad porque nos vaya a favorecer directamente, ni reprobamos la crueldad solo cuando nos afecta. Estos sentimientos morales pueden dirigirse hacia personas o situaciones que no tienen ninguna relación con nosotros, porque nacen de una sensibilidad moral común a todos los seres humanos.

Para aclarar el estatuto de estos juicios, Hume recurre a una analogía tomada de la filosofía natural de su tiempo. Los sonidos, los colores, el calor y el frío no están en los objetos: la ciencia moderna los considera percepciones de la mente, aunque nosotros los atribuyamos espontáneamente a las cosas. Con el vicio y la virtud ocurre exactamente lo mismo. Cuando decimos que una acción es viciosa, no describimos una propiedad que esté en ella, sino que expresamos un sentimiento que surge en nosotros al contemplarla. La analogía es de doble filo, y Hume lo sabe: por un lado quita a la moral toda pretensión de describir el mundo; por otro, no la convierte en un capricho, porque los colores tampoco son arbitrarios, sino que dependen de una constitución perceptiva común a todos los seres humanos.

Conviene precisar además qué clase de sentimiento es el moral, porque no todo placer o dolor lo es. El sabor de un buen vino también agrada, y no por ello es virtuoso. Hume señala tres rasgos que lo distinguen. Es un sentimiento peculiar, de una cualidad propia que no se confunde con ningún otro. Se dirige a caracteres y disposiciones estables, no a acciones aisladas: aprobamos la generosidad de una persona, no un gesto suelto. Y se experimenta desde un punto de vista general, prescindiendo del propio interés; por eso podemos admirar la integridad de un enemigo o condenar a un tirano de la Antigüedad que no puede hacernos ningún daño.

Con esta teoría, Hume se vincula a una corriente de pensamiento desarrollada en Inglaterra durante la primera mitad del siglo XVIII por filósofos moralistas como Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury, y Francis Hutcheson. Esta corriente ha llegado incluso hasta nuestros días en la forma del llamado emotivismo moral.

No obstante, a Hume se le acusó en su época de sostener una forma de relativismo moral. La crítica partía de una sospecha comprensible: si los juicios morales no proceden de la razón, sino del sentimiento, parecería que cada persona podría juzgar lo correcto y lo incorrecto según sus propias emociones individuales. Esto haría que la moralidad quedara reducida a algo subjetivo y variable, dependiente del gusto o la impresión de cada uno, sin un fundamento común que permitiera acuerdos universales.

Sin embargo, Hume no acepta esa interpretación y ofrece varios argumentos para demostrar que su teoría no conduce al relativismo. En primer lugar, subraya que todos los seres humanos compartimos una misma naturaleza. Esta naturaleza común implica que, ante ciertos hechos básicos, experimentamos reacciones emocionales semejantes: aprobamos la generosidad y desaprobamos la crueldad, sentimos compasión ante el sufrimiento ajeno o admiración por los actos valientes. Esta coincidencia no se debe a un razonamiento previo, sino a que la estructura de nuestra mente y de nuestras pasiones es similar en todos nosotros.

En segundo lugar, Hume explica que la clave para que la moral no dependa de cada individuo está en la simpatía. La simpatía es la capacidad natural que tenemos para compartir, de manera imaginativa y vivencial, las emociones y pasiones de los demás. Cuando observamos a alguien sufrir, nuestra mente, por asociación y semejanza, contagia en nosotros una impresión de ese sufrimiento, como si lo experimentásemos. Esto genera un terreno común emocional que hace posible que nuestras evaluaciones morales no se aíslen en la subjetividad, sino que se apoyen en sentimientos compartidos socialmente.

Por último, Hume sostiene que estos sentimientos morales no son inmutables ni ciegos. Aunque surgen de nuestra naturaleza, pueden ser educados y refinados. A través de la experiencia, la convivencia y la cultura, aprendemos a adoptar lo que él llama un «punto de vista general», que corrige los sesgos derivados de la cercanía personal o del interés propio. Del mismo modo, distingue entre virtudes naturales, como la benevolencia, que brotan espontáneamente, y virtudes artificiales, como la justicia, que dependen de normas colectivas y pueden transmitirse y afianzarse mediante la educación.

De este modo, la teoría moral de Hume no desemboca en un relativismo puro, sino que se apoya en una base común inscrita en nuestra naturaleza, reforzada por la capacidad de simpatía y modulada por la educación moral. La moral, para él, no es una invención arbitraria de cada individuo, sino una construcción natural y social que se nutre de emociones compartidas y cultivadas.

La justicia como virtud artificial

La distinción entre virtudes naturales y artificiales merece un desarrollo aparte, porque es donde la teoría moral de Hume se vuelve más original y donde conecta con su pensamiento político.

Las virtudes naturales —la benevolencia, la generosidad, la compasión— brotan espontáneamente de nuestra constitución afectiva y se aprueban de manera inmediata. Con la justicia ocurre algo distinto, y Hume lo demuestra con un argumento ingenioso: si la justicia fuera natural, cada acto justo debería agradarnos por sí mismo, y sin embargo hay actos justos que resultan penosos, como devolver una gran fortuna a un avaro que hará mal uso de ella. Lo que aprobamos no es el acto aislado, sino el sistema entero de reglas, cuyo cumplimiento constante beneficia a todos aunque algún caso concreto produzca perjuicio.

¿Por qué surge ese sistema? Hume responde señalando dos condiciones que solo se dan conjuntamente en la vida humana. La primera es la escasez moderada de los bienes: si todo abundara sin límite, como el aire, la propiedad no tendría sentido; si faltara todo por completo, ninguna regla se sostendría. La segunda es la generosidad limitada de las personas: no somos monstruos de egoísmo, pero nuestro afecto se debilita con la distancia, y queremos más a los nuestros que a los extraños. En esas circunstancias, y solo en ellas, resulta útil establecer convenciones sobre la propiedad y su transmisión.

Esas convenciones no son un contrato ni una promesa —Hume insiste en que la obligación de cumplir las promesas es ella misma artificial y presupone la convención—, sino algo parecido a lo que ocurre con dos remeros que acompasan sus movimientos sin haberlo acordado, o con el lenguaje y la moneda, que nadie inventó de una vez y que sin embargo funcionan. Se forman por experiencia repetida de la ventaja mutua.

Llamarlas artificiales no significa que sean arbitrarias. Hume subraya que, dado cómo son los seres humanos y cómo es el mundo, esas reglas resultan inevitables, de modo que en otro sentido pueden llamarse naturales. Esta explicación de la justicia sin contrato social y sin derecho natural es una de las aportaciones más influyentes de Hume, y es la base de su crítica al contractualismo que se expondrá más adelante.

El tratamiento humeano de la religión

La concepción deísta de Dios y la idea de una religión natural se basan en la suposición de que existe una naturaleza humana de carácter racional. Sin embargo, Hume cuestiona profundamente esta idea. Para él, esa «naturaleza humana racional» no es algo real ni fundamental. De hecho, su disolución implica negar tanto el deísmo como la religión natural, y abre paso a una nueva forma de enfrentar el problema de Dios y a una explicación diferente del fenómeno religioso.

Como ya sabemos por su teoría del conocimiento, Hume otorga un papel fundamental a la experiencia, rechazando cualquier conocimiento que esté más allá de lo empírico. Desde este punto de vista, la idea de una naturaleza humana racional como base para explicar la religión queda descartada. Lo que se ha considerado como naturaleza humana no es más que un conjunto complejo de impulsos, instintos y pasiones, organizados de alguna forma por principios cuya propia naturaleza es, en última instancia, inexplicable. Según Hume, la razón es algo tan desconocido para nosotros en su estructura interna como lo son el instinto o la vegetación. Incluso la palabra «naturaleza» que usamos cotidianamente es, en el fondo, un concepto impreciso y misterioso.

Entonces, ¿a qué se reduce la religión y cómo podemos explicarla? Para Hume, la religión no nace de la razón ni puede fundamentarse racionalmente. Su origen está en los sentimientos; en particular, surge del temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido. Por eso, la religión tiene una base psicológica y, en cierto sentido, patológica. En su obra Historia natural de la religión, Hume dice que las creencias y principios religiosos no son más que «sueños de hombres enfermos». Así, lo que antes se entendía como una religión natural fundada en una naturaleza humana racional, se transforma en una «historia natural de la religión», donde lo natural se entiende como un conjunto de instintos y sentimientos cuyo resultado es la religión.

No obstante, Hume tampoco da una respuesta definitiva y cerrada al problema de la religión y de Dios. Más bien, lo ve como un enigma complejo, un misterio que no se puede explicar completamente.

Por otra parte, en su Investigación sobre el entendimiento humano, Hume dedica un capítulo a los milagros, en el que sostiene que los milagros son eventos que, por definición, violan las leyes naturales. Para creer en un milagro, debemos considerar dos cosas: la evidencia a favor de que el milagro ocurrió y la experiencia universal que nos dice que las leyes naturales no se rompen. Hume sostiene que la experiencia muestra que las leyes naturales son muy firmes y constantes, porque están confirmadas por una gran cantidad de observaciones repetidas a lo largo del tiempo. Por otro lado, la evidencia de un milagro suele basarse en testimonios humanos, que pueden ser erróneos, engañosos o incluso intencionadamente falsos.

Para Hume, la regla es que siempre será más probable que el testimonio que afirma un milagro sea falso o equivocado antes que aceptar que una ley natural haya sido rota. Ninguna cantidad de testimonios puede superar la fuerza de la evidencia basada en la experiencia constante de esas leyes. Por tanto, desde un punto de vista racional, no es lógico creer en milagros, porque la probabilidad de que los testimonios estén equivocados es siempre mayor que la de que se haya violado una ley natural. Además, muchas veces los relatos de milagros provienen de personas que no son confiables o que tienen intereses particulares, y suelen surgir en contextos donde la gente ya está predispuesta a creer en lo sobrenatural.

El pensamiento político de Hume

La política de Hume no puede entenderse sin su teoría del conocimiento. Si el hábito y la experiencia son los fundamentos de nuestras creencias, también lo son de nuestras instituciones políticas. Para Hume, la política no es una ciencia exacta ni una cuestión de principios abstractos universales, sino un arte basado en la observación histórica y en el conocimiento realista de la naturaleza humana. Las instituciones políticas y las leyes deben construirse teniendo en cuenta cómo realmente son las personas —con sus pasiones, intereses y limitaciones—, y no sobre ideales utópicos.

Uno de sus blancos principales es la teoría del contrato social, defendida por Locke y que después desarrollaría Rousseau. Según esta teoría, el gobierno legítimo se funda en un pacto original mediante el cual los individuos acuerdan ceder parte de su libertad a cambio de protección y orden. Hume rechaza esta idea aplicando su propio criterio empírico: no hay evidencia histórica de que tal pacto haya existido nunca. Los gobiernos no nacen de acuerdos racionales, sino de la fuerza, la costumbre y la utilidad. Lo que mantiene a los ciudadanos obedientes no es el recuerdo de un contrato original, sino el hábito de la obediencia y la experiencia de que el orden es preferible al caos. La legitimidad política no deriva del origen del poder, sino de sus efectos: un gobierno es legítimo cuando produce estabilidad, seguridad y beneficio general para sus ciudadanos.

Este enfoque le lleva a una posición de independencia crítica respecto a los dos grandes partidos de su época. Hume fue escéptico tanto del absolutismo que defendían los tories como del entusiasmo revolucionario de los whigs. Criticó a los primeros por fundar la obediencia política en la monarquía de derecho divino, una ficción sin base empírica. Pero criticó igualmente a los segundos por su tendencia a justificar la resistencia al gobierno apelando a derechos naturales abstractos, que para él eran igualmente ilusiones filosóficas. En ambos casos, el error era el mismo: sustituir la experiencia histórica concreta por principios teóricos que no tienen correspondencia en la realidad.

En su lugar, Hume propone la utilidad como criterio político fundamental. Las instituciones, las leyes y las formas de gobierno se justifican por sus efectos prácticos: son buenas en la medida en que promueven el bienestar, la estabilidad y la prosperidad de la sociedad. Este criterio utilitario, que Hume aplica también a la moral, anticipó algunas de las ideas que Jeremy Bentham desarrollaría más tarde en el utilitarismo.

Hume defiende asimismo la separación de poderes y la moderación política como mecanismos para prevenir abusos y proteger la libertad. A diferencia de otros pensadores de su época, no se muestra partidario de revoluciones radicales, sino de reformas graduales que respeten la continuidad histórica. El cambio brusco de las instituciones le parece peligroso no porque las instituciones existentes sean perfectas, sino porque destruirlas sin reemplazarlas por algo mejor solo produce inestabilidad y sufrimiento.

En economía política, Hume fue uno de los primeros en criticar el mercantilismo, la doctrina que identificaba la riqueza de una nación con la acumulación de metales preciosos y defendía políticas proteccionistas. Frente a esta visión, Hume argumentó que el comercio libre entre naciones beneficia a todas las partes, que la prosperidad de los vecinos no es una amenaza sino una ventaja, y que la riqueza real de un país depende de la productividad de su economía, no de la cantidad de oro que atesore. Estas ideas influyeron directamente en su amigo Adam Smith, quien las desarrolló con mayor sistematicidad en La riqueza de las naciones (1776), publicada el mismo año en que Hume murió.

En resumen, la política de Hume es una extensión coherente de su filosofía: empirista en el método, escéptica ante las grandes teorías abstractas, y orientada a evaluar las instituciones por sus resultados concretos más que por su origen o su fundamento teórico. Su influencia en el pensamiento político y económico moderno, aunque menos visible que la de Locke o Rousseau, fue profunda y duradera.

La proyección posterior de Hume

Hume es probablemente el filósofo moderno cuya influencia ha crecido más con el tiempo. Ignorado en su juventud, hoy es una referencia constante en epistemología, ética, filosofía de la religión y ciencias cognitivas.

• Kant. Reconoció que fue Hume quien lo despertó de su «sueño dogmático». Toda la Crítica de la razón pura puede leerse como una respuesta al problema de la causalidad: Kant acepta que la conexión necesaria no procede de la experiencia, pero niega que sea un mero hábito y sostiene que es una categoría del entendimiento que el sujeto aporta. En ética recorre el camino inverso al de Hume, fundando la moral en la razón y no en el sentimiento; el contraste entre ambos es el mejor ejemplo posible de la oposición entre éticas materiales y formales.
• Adam Smith. Amigo íntimo suyo, desarrolla la teoría de la simpatía en su Teoría de los sentimientos morales y la convierte en el «espectador imparcial», ese observador interior desde cuya perspectiva juzgamos nuestra propia conducta. Y recoge sus ideas económicas sobre el comercio y la riqueza en La riqueza de las naciones.
• El utilitarismo. Bentham y Mill retoman la idea de que las instituciones y las normas se justifican por sus consecuencias sobre el bienestar general. Hume no es utilitarista en sentido estricto, porque para él el criterio último es el sentimiento de aprobación y no un cálculo, pero la utilidad ocupa en su moral un lugar central.
• El problema de la inducción. Su análisis de por qué no puede justificarse racionalmente que el futuro se parezca al pasado sigue siendo el planteamiento canónico del problema. Russell lo ilustró con el pavo inductivista, y Popper construyó su filosofía de la ciencia aceptando que Hume tenía razón: la ciencia no procede por inducción, sino por conjeturas que se someten a intentos de refutación.
• El positivismo lógico y el emotivismo. El Círculo de Viena hizo suyo su criterio de significado —una proposición que no sea analítica ni verificable empíricamente carece de sentido— y su rechazo de la metafísica. En ética, Ayer y Stevenson desarrollaron el emotivismo: los juicios morales no describen hechos, sino que expresan actitudes e intentan influir en las de los demás.
• G. E. Moore. Su denuncia de la falacia naturalista, emparentada con la ley de Hume, marcó buena parte de la metaética del siglo XX y sigue siendo el punto de partida de la discusión sobre si los valores pueden derivarse de los hechos.
• Darwin y las ciencias del comportamiento. La idea de una moral que no procede de la razón sino de disposiciones afectivas comunes a la especie encajaba bien con la teoría de la evolución, y ha sido retomada por la psicología moral contemporánea. Autores como Antonio Damasio o Jonathan Haidt sostienen, con argumentos experimentales, que el juicio moral es en primera instancia intuitivo y afectivo, y que el razonamiento suele llegar después a justificarlo.
• Nietzsche. Aunque por caminos muy distintos, comparte con él la sospecha ante una moral que se presenta como dictado de la razón y la voluntad de explicarla a partir de afectos, hábitos e historia. La Genealogía de la moral es, en ese sentido, una investigación sobre el origen de las valoraciones, no sobre su fundamento racional.
• El conservadurismo político. Su desconfianza ante las abstracciones, su defensa de la costumbre y su preferencia por la reforma gradual frente a la ruptura influyeron directamente en Edmund Burke y en toda una tradición de pensamiento político que valora la continuidad institucional por encima de los principios teóricos.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Traducción de Michelle para «La Filosofía en el Bachillerato»

MODELO DEL TEMA DE CONOCIMIENTO EN HUME

MODELO DEL TEMA DE ÉTICA EN HUME

Glosario de términos humeanos

• Percepción: todo contenido de la mente. Se divide en impresiones e ideas.
• Impresión: percepción intensa y viva; puede ser de sensación, si procede de los sentidos, o de reflexión, si deriva de ideas previas, como las pasiones.
• Idea: copia menos viva de una impresión anterior. Puede ser simple o compleja.
• Principio de copia: toda idea procede de una impresión que la precede. Funciona como criterio de significado: una idea a la que no corresponde ninguna impresión carece de sentido.
• Principio de inmanencia: la mente solo tiene acceso a sus propias percepciones, nunca a los objetos mismos.
• Leyes de asociación: semejanza, contigüidad y causa-efecto. Explican cómo se enlazan las ideas y cumplen en la mente una función análoga a la de la gravitación en la naturaleza.
• Nominalismo: tesis de que no existen ideas generales o abstractas; los términos generales son nombres que evocan ideas particulares semejantes.
• Relaciones de ideas: verdades necesarias, conocidas a priori, cuya negación es contradictoria. Es el ámbito de la lógica y las matemáticas.
• Cuestiones de hecho: verdades contingentes que dependen de la experiencia y cuya negación es siempre posible. Solo alcanzan probabilidad.
• Tenaza de Hume: nombre que recibe la disyuntiva anterior. Todo lo que no sea relación de ideas ni cuestión de hecho debe descartarse como carente de contenido.
• Causalidad: relación que no observamos nunca directamente. De ella solo percibimos prioridad temporal, contigüidad y conjunción constante; la conexión necesaria no está en los objetos, sino en la mente.
• Hábito o costumbre: propensión adquirida por la repetición que nos lleva a esperar que el futuro se parezca al pasado. Es el fundamento real, no racional, de todo razonamiento sobre hechos.
• Creencia: idea acompañada de una vivacidad especial que la distingue de las ficciones de la imaginación. No es un acto de la razón, sino un sentimiento.
• Problema de la inducción: imposibilidad de justificar racionalmente el paso de casos observados a una conclusión general o a casos futuros.
• Escepticismo mitigado: posición que Hume defiende, frente al pirronismo excesivo: reconocer los límites del conocimiento sin dejar de vivir y de investigar dentro de ellos.
• Yo como haz de percepciones: tesis de que no existe ninguna sustancia permanente que sostenga los estados mentales, sino solo una sucesión de percepciones unidas por la memoria.
• Pasiones directas e indirectas: las primeras surgen inmediatamente del placer o el dolor; las segundas —orgullo, humildad, amor, odio— requieren la doble relación de impresiones e ideas.
• Simpatía: mecanismo por el que la idea de los sentimientos ajenos adquiere tal vivacidad que se convierte en un sentimiento propio. No significa compasión, sino comunicación de afectos.
• Deseo de reputación: pasión originaria por la que buscamos la estima ajena, porque esta refuerza por simpatía nuestra propia estima. No se explica por la utilidad.
• La razón es esclava de las pasiones: tesis de que la razón puede informar sobre hechos y medios, pero nunca originar por sí sola una acción ni fijar un fin.
• Sentimiento moral: impresión peculiar de aprobación o desaprobación, dirigida a caracteres estables y experimentada desde un punto de vista general.
• Punto de vista general: perspectiva desinteresada que corrige los sesgos del interés propio y de la cercanía, y que hace posible el acuerdo moral entre personas distintas.
• Ley de Hume: principio según el cual de proposiciones que describen lo que es no puede deducirse una proposición sobre lo que debe ser.
• Falacia naturalista: expresión acuñada por G. E. Moore para el intento de definir lo bueno mediante propiedades naturales. Está emparentada con la ley de Hume, pero no es idéntica a ella.
• Virtudes naturales y artificiales: las primeras, como la benevolencia, brotan espontáneamente; las segundas, como la justicia, dependen de convenciones nacidas de la utilidad común.
• Emotivismo: corriente metaética del siglo XX, heredera de Hume, según la cual los juicios morales expresan actitudes en lugar de describir hechos.