José Ortega y Gasset nace en Madrid el 9 de mayo de 1883, en el seno de una familia burguesa, liberal e ilustrada, propietaria del periódico madrileño El Imparcial —fundado por su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime—. Es el segundo de cuatro hermanos. Su infancia y juventud transcurren en la España de la Restauración, bajo el reinado de Alfonso XII y la regencia de María Cristina. Entre 1891 y 1897 estudia con los jesuitas en el Colegio de San Estanislao de Kostka, en Málaga, donde aprende griego y recibe el bachillerato; después cursa un año en la Universidad de Deusto (Bilbao) antes de examinarse, en 1898, en la Universidad de Salamanca, donde uno de sus tribunales estuvo presidido, curiosamente, por Miguel de Unamuno, con quien años más tarde protagonizaría uno de los grandes debates intelectuales de la España del siglo XX. Se traslada después a la Universidad Central de Madrid, donde se licencia en Filosofía y Letras en 1902 y se doctora en 1904 con una tesis titulada Los terrores del año mil, en la que ya apunta su interés por la historia y por cómo esta condiciona la vida de las personas.

Entre 1905 y 1911 realiza tres estancias de formación en Alemania —en las universidades de Leipzig, Berlín y, sobre todo, Marburgo—, donde entra en contacto con el neokantismo de la Escuela de Marburgo, siendo alumno directo de Hermann Cohen y Paul Natorp. Aunque recibe allí una sólida formación filosófica y metodológica que él mismo valorará enormemente —llegó a reconocer en 1930 que debía «a Alemania las cuatro quintas partes» de su formación intelectual—, Ortega terminará por distanciarse de esta escuela. Es también en estos años, hacia 1912-1913, cuando descubre la fenomenología de Edmund Husserl, cuya obra Ideas (1913) le causará una honda impresión y marcará el resto de su trayectoria filosófica.

En abril de 1910 se casa con Rosa Spottorno y Topete, con quien tendrá tres hijos; el primero, nacido en Marburgo en 1911, recibe el significativo nombre de Miguel Germán, en homenaje tanto a Cervantes como al país que tanto admiraba. Ese mismo año, con solo veintisiete años, obtiene la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid, cargo que ocupará —con solo dos breves interrupciones, en 1929 y en 1931-32— hasta el estallido de la Guerra Civil en 1936. Su actividad no se limita, sin embargo, al ámbito académico: en 1917 funda, junto a su hermano Eduardo, el diario El Sol, y en 1923 la Revista de Occidente, una de las publicaciones culturales más influyentes de la Europa de entreguerras, a través de la cual da a conocer en España a pensadores como Husserl, Scheler, Simmel o Spengler, y que sirve además de punto de encuentro para los jóvenes poetas de la generación del 27.

Ortega interviene también activamente en política, aunque sus posiciones resultan difíciles de encajar en una sola etiqueta: fue un crítico constante tanto del fascismo como del comunismo, y su pensamiento fue en ocasiones instrumentalizado por políticos de distinto signo —entre ellos José Antonio Primo de Rivera—, sin que esto refleje realmente sus verdaderas convicciones. Desde 1914 advierte sobre la existencia de «dos Españas que viven juntas y son perfectamente extrañas», y se opone tanto a la dictadura de Miguel Primo de Rivera —llegando a renunciar a su cátedra en 1929 en protesta por los ataques a la libertad académica— como al gobierno de Berenguer, publicando el 15 de noviembre de 1930 un célebre artículo que concluye con la sentencia Delenda est Monarchia («la Monarquía debe ser destruida»). Tras la proclamación de la Segunda República en 1931, funda junto a Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala la «Agrupación al Servicio de la República», y es elegido diputado por León y Jaén. Sin embargo, pronto se distancia críticamente de la nueva situación política, en buena parte por sus desencuentros con Manuel Azaña, y en 1932 abandona la política activa para regresar a su cátedra.

En 1936, al estallar la Guerra Civil, se exilia de España junto a su familia, residiendo sucesivamente en Francia, Holanda, Portugal y Argentina, y realizando viajes frecuentes durante los cuales imparte numerosos cursos y conferencias. Durante la guerra y frente al ascenso del nazismo mantuvo, de forma llamativa, un silencio notable, que algunos estudiosos relacionan con sus problemas de salud y con episodios de depresión, y que él mismo justificaba en parte alegando que «las palabras no pueden competir con las armas» en tiempos de guerra. Regresa a España en 1945, aunque no encuentra allí un ambiente sencillo: mal visto tanto por algunos republicanos exiliados como por el franquismo, nunca vuelve a impartir clases oficialmente en la universidad, aunque funda en 1948, junto a su discípulo Julián Marías, el Instituto de Humanidades de Madrid, clausurado por las autoridades en 1950. Pasa buena parte de sus últimos años viajando y dando conferencias por Europa y Estados Unidos —visita Aspen (Colorado) en 1949 con motivo del bicentenario de Goethe—, recibiendo honores como los doctorados honoris causa de las universidades de Marburgo y Glasgow. En agosto de 1951 se reúne con Martin Heidegger en un congreso celebrado en Darmstadt. Aquejado de cáncer de estómago e hígado, imparte su última conferencia en Venecia en mayo de 1955 y muere en Madrid el 18 de octubre de ese mismo año.

Ortega vive en una época marcada por una intensa actividad de reconstrucción cultural española y de apertura hacia Europa, como respuesta a la grave crisis de identidad nacional que sigue a la pérdida de las últimas colonias en 1898. En este contexto hay que situar el krausismo, iniciado por Julián Sanz del Río en 1869, que tuvo numerosos seguidores, entre ellos Francisco Giner de los Ríos, fundador de la Institución Libre de Enseñanza. En la generación del 98 destaca especialmente Miguel de Unamuno, que recoge temas de Kierkegaard en obras como Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913) y La agonía del cristianismo (1931); además, los jóvenes poetas de la generación del 27 publicarán en la Revista de Occidente, y Ortega ejerció un papel de auténtico puente y mentor entre ambas generaciones. El hecho de que Ortega haya sido, ante todo, un ensayista y periodista —él mismo prefería llamarse «ensayista filosófico» antes que «filósofo profesional», precisamente para poder llegar a más lectores con textos breves— revela su preocupación prioritaria por la renovación cultural y la introducción en España del pensamiento europeo: su actividad intelectual enlaza así con lo que entonces se llamó «regeneracionismo».

Se ha discutido mucho sobre la originalidad del pensamiento de Ortega, precisamente porque escribió sobre un abanico de temas tan amplio —filosofía, historia, sociología, crítica literaria, estética, política, pedagogía— que resulta muy difícil encasillarlo en una sola escuela. Aunque en Marburgo fue discípulo de los neokantianos Natorp y Cohen, no siguió finalmente su línea de pensamiento. Entre sus fuentes más importantes destacan Nietzsche —muy difundido en la España de su juventud y que le entusiasmó desde su etapa universitaria—, Husserl y la fenomenología, además de Wilhelm Dilthey (a quien consideraba «el pensador más importante de la segunda mitad del siglo XIX» y de quien lamentaba no haber podido ser alumno directo en Berlín), Georg Simmel, Henri Bergson, Max Scheler y Martin Heidegger. Así, aunque Ortega recoge temas del vitalismo, el historicismo, la fenomenología y el existencialismo, no puede ser encuadrado plenamente dentro de ninguno de estos movimientos filosóficos: su pensamiento constituye una vía propia y original, que él mismo bautizará como raciovitalismo. Su influencia se extendió también a Hispanoamérica, donde discípulos suyos exiliados —como José Gaos, María Zambrano o Joaquín Xirau— contribuyeron a difundir su filosofía en países como México, Venezuela o Argentina.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid, en la Stanford Encyclopedia of Philosophy (voz «José Ortega y Gasset») y en la Internet Encyclopedia of Philosophy.

La obra escrita de Ortega es enorme: se calcula que ronda las 6.000 páginas, repartidas en libros, cursos universitarios y, sobre todo, cientos de artículos periodísticos y ensayos, muchos de ellos publicados originalmente en El Imparcial, El Sol o la Revista de Occidente. Se trata en gran medida de una producción ensayística —Bergson llegó a decir de él que, más que un filósofo, era un «periodista»—, lo cual no es un defecto sino un rasgo característico de su forma de hacer filosofía: cercana, dialogante y atenta a la actualidad de su tiempo, ya que Ortega prefería explícitamente el ensayo breve al gran tratado sistemático, precisamente para poder dialogar con más lectores. A esta producción en vida hay que sumar varias obras clave publicadas póstumamente, que completan y en ocasiones matizan su sistema filosófico.

Tradicionalmente se distinguen tres grandes etapas en su producción, que corresponden a las tres etapas de su pensamiento: el objetivismo, el perspectivismo y el raciovitalismo.

Etapa objetivista (1902-1910)

Durante este primer periodo, que incluye sus estancias de formación en Alemania, Ortega publica únicamente algunos artículos sueltos —entre ellos su primer texto para El Imparcial, dedicado en 1904 al poeta belga Maurice Maeterlinck—, sin llegar todavía a grandes obras sistemáticas. Es una etapa de gestación en la que fragua su preocupación central: el atraso de España respecto a Europa y la necesidad de fundamentar una ciencia y una filosofía objetivas.

Etapa perspectivista (1910-1923)

Es en este periodo cuando Ortega publica algunas de sus obras más leídas y en las que desarrolla los conceptos de circunstancia y perspectiva.

• Meditaciones del Quijote (1914). Su primer gran libro filosófico, publicado cuando tenía treinta y un años. En él formula su célebre fórmula «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo». Todavía se percibe en esta obra cierta influencia del idealismo neokantiano de Marburgo, del que Ortega se irá alejando progresivamente en años posteriores.
• El Espectador (1916-1934). Colección de ensayos publicados en ocho volúmenes a lo largo de casi veinte años. Incluye el importante texto «Verdad y perspectiva» (1916), donde desarrolla su teoría de la perspectiva frente al escepticismo y el racionalismo.
• España invertebrada (1921). Diagnóstico sobre la decadencia histórica española, centrado en la ausencia de minorías rectoras capaces de cohesionar el país y en el problema del particularismo regional.
• El tema de nuestro tiempo (1923). Obra bisagra, resultado de un curso impartido en 1921-1922, en la que Ortega empieza ya a perfilar su propia síntesis frente al racionalismo y al relativismo, anticipando así el raciovitalismo de la etapa siguiente.

Etapa raciovitalista (1923-1955)

Esta es la etapa de madurez de su pensamiento, que algunos autores hacen arrancar simbólicamente con el artículo «Ni vitalismo ni racionalismo», publicado en la Revista de Occidente en 1924, y que se prolonga hasta su muerte. A ella pertenecen algunas de sus obras más influyentes:

• Ideas sobre la novela (1925) y La deshumanización del arte (1925). Dos ensayos de estética en los que analiza las vanguardias artísticas de su tiempo —cubismo, expresionismo— y su progresivo alejamiento de la representación de la vida humana.
• En torno a Galileo (impartido como curso en 1933, publicado íntegramente más tarde). Profundiza en el concepto de razón viviente o histórica frente a la razón físico-matemática, a través de su teoría de las generaciones.
• La rebelión de las masas (1930). Su obra más célebre internacionalmente, un auténtico éxito de ventas traducido a numerosos idiomas. Analiza el ascenso del «hombre-masa» en las sociedades europeas de entreguerras y su amenaza para las democracias liberales.
• Historia como sistema (1935). Expone de forma sistemática su concepción de la razón histórica y de la vida humana como realidad radical, en clara sintonía con el historicismo de Dilthey y con ciertos planteamientos existencialistas cercanos a Heidegger.
• Ideas y creencias (1940). Desarrolla la distinción, ya esbozada en obras anteriores, entre ideas (pensamientos conscientes y criticables) y creencias (pensamientos interiorizados que sustentan nuestra vida sin que los cuestionemos).
• El hombre y la gente (conferencias impartidas entre los años 30 y 40, publicadas después). Desarrolla su teoría del «otro» y de la vida social como convivencia de individuos.
• El origen de la filosofía (1943, obra inacabada). Reflexión sobre cómo y por qué surgió la filosofía en Grecia, y sobre el sentido de estudiar la historia de la filosofía como una sucesión de errores fecundos.
• La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947). Extenso estudio sobre Leibniz que sirve también a Ortega para exponer de forma sistemática su propia teoría del conocimiento.

Obras póstumas

Tras su muerte en 1955 se publican varias obras que completan y sistematizan su pensamiento maduro, muchas de ellas recogidas a partir de cursos y conferencias que Ortega nunca llegó a convertir en libro:

• Qué es filosofía (1958). Recoge sus lecciones de 1929 sobre el concepto de filosofía y la teoría de la vida como realidad radical; es, junto con Unas lecciones de Metafísica, uno de los textos más claros y sistemáticos para entender su pensamiento.
• Unas lecciones de Metafísica (1966). Recopilación de sus cursos universitarios impartidos entre 1910 y 1936.
• Sobre la razón histórica (1979). Conferencias impartidas en Argentina (1940) y Portugal (1944).

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid, en la Stanford Encyclopedia of Philosophy (voz «José Ortega y Gasset») y en la Internet Encyclopedia of Philosophy.

El pensamiento de Ortega no puede entenderse al margen del contexto histórico e intelectual de la España de su tiempo. Hasta la publicación de las Meditaciones del Quijote (1914), dos problemas preocupan de forma central a los intelectuales españoles: el problema de la decadencia de España, motivado por la pérdida de las últimas colonias en 1898 y el desfase científico-tecnológico respecto a Europa; y el problema de si existe una filosofía propiamente española, como sí la hay griega, alemana, francesa o inglesa.

Frente a estos problemas, Miguel de Unamuno sostenía que España era una potencia mundial en cultura y arte, valorando así la subjetividad frente a la ciencia, con su célebre lema «que inventen ellos». Julián Sanz del Río, por su parte, había buscado en Alemania una doctrina filosófica, política y educativa —la de K. C. F. Krause—, sobre la que Francisco Giner de los Ríos fundaría la Institución Libre de Enseñanza. Ortega se opone a ambas posturas: frente a Unamuno, defiende que España necesita precisamente una filosofía objetiva sobre la que fundar la ciencia y la técnica para salir de la decadencia; y frente a los krausistas, sostiene que no hay que importar el pensamiento desde fuera, sino producirlo genuinamente en España.

El pensamiento de Ortega se desarrolla tradicionalmente en tres etapas sucesivas: el objetivismo, el perspectivismo y el raciovitalismo. Aunque conviene señalar que se trata de una evolución progresiva y no de rupturas radicales: cada etapa integra y profundiza lo alcanzado en la anterior.

1. El objetivismo (1902-1910)

Según Ortega, a España le falta «objetivismo» para que puedan florecer en ella la ciencia y la teoría. La ciencia, sostiene, es fruto de tres elementos: el método (definir, compartimentar, dividir, analizar), el hábito crítico (contrastar el pensamiento con la verdad y la razón) y la racionalidad, entendida como lo opuesto a la irracionalidad. Por ello, Ortega propugna en esta etapa el objetivismo: ir «a las cosas mismas», en clara sintonía con el lema husserliano, y superar así el subjetivismo y el personalismo dominantes en la cultura española de la época.

Es necesario, sostiene, un distanciamiento, una objetivación, una perspectiva y una abstracción teórica que permita crear auténtica teoría. Esta teoría, además, debe encuadrarse en un sistema donde adquiera pleno sentido y donde pueda darse la verdad. En este periodo, Ortega llega a escribir frases tan radicales como «lo subjetivo es el error», y defiende que, por amor a la objetividad, hay que tratar a los hombres como «cosas». Se trata de un antihumanismo y un objetivismo extremos de los que más tarde el propio Ortega se retractará.

2. El perspectivismo (1910-1924)

En 1913 tienen lugar dos acontecimientos filosóficos decisivos para Ortega: Husserl publica su obra fundamental, Ideas, y Unamuno publica Del sentimiento trágico de la vida. A partir de entonces, Ortega se distanciará de ambos, buscando un camino propio, igualmente alejado del idealismo husserliano y del irracionalismo unamuniano. Los dos grandes temas que dominan este periodo son los de la circunstancia y la perspectiva.

La idea de circunstancia tiene su antecedente en el concepto de Umwelt (mundo circundante) creado por el biólogo Jakob von Uexküll, según el cual cada animal posee, de acuerdo con su estructura biológica y su capacidad perceptiva, un «mundo en torno» específico —concepto que también recogería Husserl—. Sin embargo, el concepto orteguiano de «circunstancia» es más amplio: no se trata de un concepto meramente biológico, sino que incluye también el propio cuerpo; y, además, la circunstancia es estrictamente real, y no meramente intencional como en Husserl. El sentido último de este concepto es aclarar que no existe un «yo» aislado del mundo real: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo» (Meditaciones del Quijote).

Ortega distingue entre dos tipos de circunstancias. Las circunstancias mayúsculas son las más generales y abstractas, aquellas que encuadran al hombre dentro de una cultura entera: así, el hombre occidental se explica a partir de la confluencia entre el judeocristianismo y la filosofía griega. Las circunstancias minúsculas, en cambio, son las más cercanas e individuales, y son las que confieren a cada persona su sentido más íntimo y particular. El circunstancialismo funciona así como un auténtico método de conocimiento: hay que partir de lo más cercano, conocido y objetivo para cada uno, para ir avanzando progresivamente hacia lo más difícil y objetivo para todos.

El concepto de perspectiva, por su parte, ya había aparecido antes en Leibniz —para quien cada mónada es una perspectiva del universo— y en Nietzsche, aunque Ortega cita también explícitamente a Gustav Teichmüller. Mediante este concepto, Ortega pretende superar dos posturas que considera igualmente ilegítimas y contrapuestas: el racionalismo, para el que solo existe un único camino hacia la verdad —el método matemático de la razón, tomando un punto de vista sobreindividual—; y el escepticismo, para el que la verdad objetiva sencillamente no existe, ya que solo habría verdades relativas y potencialmente contradictorias entre sí.

Frente a ambas posturas, Ortega sostiene que solo hay una Verdad, pero que existen múltiples perspectivas complementarias sobre ella: únicamente Dios podría alcanzar la Verdad absoluta, pues solo Él dispondría de la totalidad de las perspectivas posibles. Como escribe el propio Ortega, «la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo […] la realidad solo puede ofrecerse en perspectivas individuales, lo cual no las invalida, sino que las hace supremamente valiosas […]; en vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboración espiritual».

Conviene señalar que el perspectivismo de Ortega no es, sin embargo, un puro relativismo: no todas las perspectivas valen exactamente lo mismo, ya que existe entre ellas una cierta jerarquía —unas son más completas, más ricas o más certeras que otras—, aunque ninguna agote por sí sola la totalidad de lo real. Ortega llegó incluso a comparar su perspectivismo filosófico con la teoría de la relatividad de Einstein, que por aquellos mismos años estaba revolucionando la física: al igual que Einstein había demostrado que no existe un único sistema de referencia espacio-temporal absoluto, sino que cada observador ocupa el suyo propio, Ortega consideraba que su filosofía aportaba una idea semejante para el conocimiento de la realidad humana e histórica.

La fenomenología como método

Un factor decisivo en la formación del pensamiento maduro de Ortega es su encuentro con la fenomenología de Edmund Husserl, a la que se dedica con particular intensidad a partir de 1912. La fenomenología es un método filosófico que propone, frente a las explicaciones abstractas o puramente especulativas, «ir a las cosas mismas»: describir con la máxima fidelidad posible cómo se nos aparece la realidad a la conciencia, sin dar por supuesto de antemano cómo es esa realidad. Ortega quedó fascinado por este método, que le permitía distinguir con rigor entre la descripción propiamente filosófica de un fenómeno y su explicación desde la psicología o las ciencias naturales.

Con todo, la relación de Ortega con la fenomenología fue siempre ambivalente. Por un lado, adoptó de ella el interés por el método descriptivo y riguroso, así como algunas de sus categorías. Por otro lado, sin embargo, criticó a Husserl por permanecer excesivamente encerrado en el análisis de la «conciencia», corriendo así el riesgo de caer, según Ortega, en una nueva forma de idealismo —el llamado «solipsismo», es decir, la idea de que solo podemos tener certeza de nuestra propia conciencia, quedando el mundo exterior y los demás encerrados fuera de ella—. Frente a esto, Ortega propuso sustituir el punto de partida husserliano de la «conciencia de…» por el de la vida humana como sistema ya de por sí radicalmente relacionado con el mundo y con los demás. Él mismo resumió este movimiento con una fórmula muy expresiva: afirmó haber «abandonado la fenomenología en el mismo momento de aceptarla», ya que, en lugar de retirarse hacia la conciencia (como se venía haciendo desde Descartes), prefirió afirmarse en la realidad radical que es, para cada uno, su propia vida.

3. El raciovitalismo (1923-1955)

Esta etapa de madurez se abre con la publicación en 1923 de El tema de nuestro tiempo, y con el artículo «Ni vitalismo ni racionalismo» (1924), y se prolonga hasta la muerte del filósofo en 1955. Ortega la resume en la fórmula «razón vital», también llamada «razón viviente» o «razón histórica».

Crítica al vitalismo y al racionalismo

Por un lado, Ortega no es vitalista. En biología, se denomina «vitalistas» a quienes creen en un principio vital irreductible a explicaciones puramente físico-químicas —esto es, quienes defienden una diferencia esencial entre la materia inerte y la materia viva—, aunque sin postular necesariamente un principio explicativo concreto de la vida. Desde la teoría del conocimiento, en cambio, se llama «vitalistas» a quienes afirman que el conocimiento es en sí mismo un proceso biológico explicable por la biología. Según el vitalismo bergsoniano —del filósofo francés Henri Bergson—, la razón no puede explicar cómo es la vida sin reducirla y desnaturalizarla, existiendo en cambio un modo intuitivo y vital de conocimiento capaz de aprehenderla directamente. La postura de Ortega consiste en reconocer la primacía del conocimiento racional, sin renunciar por ello a tratar de conocer la vida como el problema esencial y radical que verdaderamente es —pues es lo que más directamente nos afecta—. Hay que hacer, en definitiva, teoría de la vida, pero sin llegar a ahogarla en el intento.

Por otro lado, Ortega tampoco es racionalista. No está en absoluto en contra de la razón, a la que considera una función vital más; está, en cambio, en contra del racionalismo, al que llega a calificar de auténtico «misticismo de la razón», es decir, una forma encubierta de fe. Su crítica se basa en que todo análisis racional topa, tarde o temprano, con un límite irracional que no puede superar. El racionalismo, sin embargo, no reconoce los límites propios de la razón, y termina identificando ilegítimamente razón y realidad, lo cual le conduce paradójicamente al irracionalismo que pretendía combatir.

Ortega defendió su propia filosofía frente a quienes la consideraban un «vitalismo» a secas: él no pretendía en absoluto reducir todo lo humano a la pura biología, ni tampoco desvalorizar la razón. Pero tampoco quería ser considerado «racionalista», pues el racionalismo pretende imponer las estructuras propias de la razón a la totalidad de la realidad, convirtiéndose así, en el fondo, en una forma más de idealismo. El raciovitalismo pretende ser precisamente el justo punto medio entre ambas posturas: reconoce el valor genuino de la razón, pero reconoce también sus raíces irracionales —la intuición— y la pone al servicio de la vida.

Qué es la filosofía: el problema y los dos imperativos

En 1929, tras renunciar a su cátedra en protesta por la injerencia de la dictadura de Primo de Rivera en la universidad, Ortega impartió un curso libre que tuvo un éxito extraordinario: hubo de trasladarse primero a un cine y luego a un teatro para dar cabida al público. Ese curso se publicó póstumamente con el título ¿Qué es filosofía?, y sus dos primeras lecciones contienen la exposición más clara de qué entiende él por filosofía y por qué considera que hace falta.

La situación de partida. Ortega comienza constatando un cambio de clima intelectual. Durante el siglo XIX, el positivismo había arrinconado la filosofía como un saber superado, sustituido por las ciencias particulares; el filósofo se había acostumbrado a pedir disculpas por serlo. Ortega anuncia que esa época ha terminado y que se vuelve a hacer metafísica sin complejos. Pero advierte que ese regreso obliga a una tarea previa: la filosofía tiene que justificarse a sí misma, explicar qué clase de conocimiento es y por qué el ser humano la necesita. No puede empezar filosofando; tiene que empezar preguntándose qué hace cuando filosofa.

La diferencia con la ciencia. Su respuesta parte de una comparación. El científico acota una parcela de la realidad —los cuerpos que caen, las células, los precios— y la estudia dando por supuesto todo lo demás: supone que hay un mundo, que sus instrumentos son fiables, que las matemáticas valen. Esos supuestos son legítimos dentro de su trabajo, pero él no los examina, porque examinarlos ya no sería física ni biología. El filósofo, en cambio, se ocupa de todo cuanto hay, es decir, del Universo, entendido no como el cosmos astronómico sino como la totalidad de lo que existe, y no puede dar nada por supuesto.

De ahí extrae Ortega una precisión importante y algo desconcertante: el filósofo no sabe siquiera si eso de lo que se ocupa existe. El físico sabe que hay cuerpos y averigua cómo son; el filósofo solo tiene, de entrada, un problema. Su objeto no le está dado, sino que es precisamente lo que busca. Por eso Ortega llama al problema filosófico el problema absoluto: aquel que no puede apoyarse en ningún otro y que ha de plantearse desde cero.

Los dos imperativos. Todo esto se condensa en dos exigencias que la filosofía debe cumplir simultáneamente, y que son la aportación más recordada de estas lecciones.

• El imperativo de autonomía: el filósofo no puede admitir ninguna verdad que no haya establecido él mismo, ni apoyarse en creencias recibidas, en autoridades ni en resultados de otras disciplinas. Debe someterlo todo a prueba y partir de nada. Es la exigencia que Descartes había formulado con su duda metódica, y Ortega la reconoce expresamente como una herencia moderna.
• El imperativo de pantonomía: al mismo tiempo, no puede contentarse con una parcela, sino que debe aspirar a la totalidad, a una ley que abarque todo cuanto hay. Es la exigencia opuesta a la del especialista.

Ortega subraya que las dos tiran en direcciones contrarias y que ahí está la dificultad de la filosofía: la autonomía obliga a ser extremadamente cauto y a no aceptar nada, mientras que la pantonomía obliga a ser extremadamente audaz y a hablar del todo. La filosofía consiste en mantener las dos exigencias a la vez.

Por qué se filosofa. Queda la pregunta de para qué sirve. Ortega responde que no sirve para nada, y que precisamente en eso está su valor. La filosofía no responde a una necesidad práctica, como la técnica, sino a una necesidad más honda: el ser humano echa de menos la totalidad, siente la ausencia de lo que no tiene delante, y esa nostalgia del todo es lo que le hace filosofar. Por eso la compara con una actividad deportiva, en el sentido de una ocupación que se hace por sí misma y no por utilidad, y le atribuye una forma de heroísmo intelectual: el filósofo se juega en su tarea, sin garantías y sin red, porque no puede apoyarse en nada.

Estas dos lecciones son el pórtico del resto del curso, en el que Ortega irá mostrando que ni el realismo antiguo ni el idealismo moderno resuelven el problema, y llegará a la tesis que se expone a continuación: que el dato radical, aquello en lo que todo lo demás aparece y que no puede ponerse en duda porque hay que estar en ello incluso para dudar, no es la cosa ni el pensamiento, sino la vida.

La vida como realidad radical

Para Ortega, la filosofía no nace por razón de «utilidad», pero tampoco por mero capricho: es «constitutivamente necesaria al intelecto», y tiene como nota radical el afán de buscar y capturar la verdad del todo como tal. La filosofía tiene como objeto propio el ser fundamental del mundo, el cual presenta dos características radicales: en primer lugar, que ese ser fundamental, por su propia esencia, no es un dato ni algo ya presente para el conocimiento, sino justamente lo que le falta a todo lo presente; y en segundo lugar, que ese ser fundamental es radicalmente heterogéneo respecto de cualquier otro ser intramundano.

Filosofar tiene para Ortega varias notas características esenciales: en primer lugar, filosofar es plantearse un problema absoluto, es decir, no partir tranquilamente de creencias previas ya asumidas; en segundo lugar, esta situación radical impone al pensamiento filosófico un imperativo de autonomía, un principio metódico que exige la renuncia a apoyarse en nada anterior a la propia filosofía; y, junto a él, actúa también el universalismo o panautonomía: el filósofo no puede quedar preso del imperativo de autonomía, de espaldas al mundo, sino que debe volverse «cara al Universo» y aspirar a conquistarlo y abarcarlo íntegramente.

Antes de desarrollar plenamente su propia teoría, Ortega somete a crítica tanto al realismo como al idealismo. La razón naturalista o realista, sostiene, se detiene y topa ante la extraña realidad que constituye la vida humana. La causa de este fracaso es profunda y radical: el hombre no es una cosa, y por ello es estrictamente falso hablar de una «naturaleza humana». La vida humana no es un objeto y, precisamente por eso, no posee propiamente una naturaleza: «el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia» (Historia como sistema). Ante esta situación deficitaria, el hombre moderno se ha visto profundamente «desilusionado» respecto a la ciencia, al comprobar que lo específicamente humano «se escapa de la razón físico-matemática como el agua por una canastilla».

Frente al realismo se sitúan históricamente los espiritualistas o idealistas, que contraponen a la Naturaleza el Espíritu como alternativa. Sin embargo, para Ortega, el error del idealismo o espiritualismo no es en el fondo distinto del error del realismo, sino que constituye la misma equivocación de fondo: tratar las cosas o las ideas como identidades, es decir, como si se tratara de una naturaleza determinada y perennemente constituida. Así, el idealismo —en la figura paradigmática de Descartes— comete la inconsecuencia de no reconocer como radicalmente real sino lo inmediatamente dado a la conciencia, para terminar sin embargo conservando dentro de sí, inconscientemente, la misma tendencia realista: la creencia de que lo real, lo verdaderamente existente, es aquello que existe con independencia del sujeto.

Frente a ambos errores, Ortega encuentra que la auténtica realidad radical no es tampoco la conciencia, el sujeto —como creía el idealista, en contra del realista—, sino la vida, entendida como aquello «que incluye —además del sujeto— el mundo» (Qué es filosofía, lección XI). La realidad radical es, por tanto, nuestra vida, la vida de cada uno en particular: no existe otra realidad más indudable que esta. Ni siquiera el pensar es anterior a la vida, al vivir, porque aquel no es sino, como pensamiento, un fragmento más de un sujeto determinado que, sencillamente, vive. El propio hecho de «hacer» filosofía —el acto mismo de filosofar— no es sino una forma particular del vivir que supera este vivir mismo, ya que la propia indagación filosófica se siente como «un afán más de mi vida».

El ser del mundo, afirma Ortega, no es «alma» ni «materia», sino perspectiva. La perspectiva es una condición gnoseológica de lo real, puesto que la estructura de lo real solo se nos presenta perspectivamente, desde puntos de vista determinados que, a su vez, necesitan integrarse a partir de múltiples términos, caras o facetas de la realidad. La perspectiva, a pesar de ser única e intransferible —es siempre mi perspectiva—, no aspira en modo alguno a absolutizar el mundo desde esa única perspectiva particular, sino que, sabiendo precisamente que el mundo es pluralidad irreductible de perspectivas, no se tiene a sí misma jamás como el único punto de vista posible. La única forma de acercarse a la realidad del mundo —que solo nos viene dada perspectivamente— será, por tanto, multiplicando las perspectivas o puntos de vista acerca del mundo y asumiendo así esa irreductible multiplicidad como condición misma del conocimiento.

Pero la perspectiva, entendida de este modo, se encuentra ineludiblemente emparentada con una determinada circunstancia. Esta no es sino aquello que nos limita, nuestra propia peculiaridad concreta dentro del mundo. No se trata de una circunstancia meramente biológica, sino esencialmente humana y, sobre todo, histórica. Por ello Ortega afirma que somos esencialmente circunstanciales, y que este conocimiento debería hacernos abandonar definitivamente los valores hieráticos que pretenden dictar perspectivas pretendidamente eternas. Tanto aquellas perspectivas absolutas como estas pretensiones de eternidad resultan igualmente imposibles para quienes reflexionan conscientemente sobre su propio entorno circundante.

Junto a la circunstancia y la perspectiva aparece todavía otra realidad insalvable: el yo. No soy un mero ingrediente más de la circunstancia. En absoluto soy un elemento pasivo dentro de ella, sino que trabajo activamente en ella y elaboro en ella mi propia vida, mi proyecto humano. La circunstancia por sí sola, en efecto, no es nada; solo adquiere verdadera radicalidad cuando se la empareja con el sujeto concreto que la vive. Por esto es precisamente el personaje —el sujeto viviente— quien confiere carácter de mundo a lo que, sin él, no tendría sino el simple carácter de «naturaleza». El gozne último de toda la teoría de la realidad solo puede ser, por tanto, la vida humana. Esta es la que otorga los diversos sentidos posibles a lo real, y cualquier tipo de realidad se constituye como tal única y exclusivamente respecto a ella. Por eso, concluye Ortega, mi vida es la realidad radical, y me conozco a mí mismo precisamente en tanto que advierto que «yo soy yo y mi circunstancia».

Las categorías de la vida

Una vez definida la vida como nueva realidad radical, Ortega aborda lo que él mismo denomina los «atributos» de esta nueva realidad, es decir, sus categorías: los conceptos que expresan el «vivir» en su exclusiva peculiaridad. No se trata de las categorías de la vida en general, ni de la vida del físico o del místico, sino específicamente de esta vida, la mía, la humana.

Vivir es, ante todo, encontrarse en el mundo. «Mundo» no significa aquí «naturaleza», como creían los antiguos, sino «lo vivido como tal»: esta es, pues, la primera categoría de la vida —«yo en el mundo»—. Pero no nos encontramos en el mundo de una forma vaga o indeterminada, sino siempre de manera concreta: estamos ocupados en algo específico. «Yo consisto en ocuparme con lo que hay en el mundo, y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y en nada más». Por ello, «vivir es convivir con una circunstancia» (Qué es filosofía, lección XI).

Pero «todo hacer es ocuparse en algo para algo»: estamos ocupados en algo gracias a una finalidad en vista de la cual ocupamos nuestra vida de una forma determinada y no de otra. La vida, así entendida, no está nunca prefijada de antemano; no está prevista, sino que es esencialmente imprevista: es posibilidad y, a la vez, problema. Por tanto, yo he decidido siempre hacer lo que hago; he sido libre al decidirme por esta labor y no por aquella otra. Nada se nos da ya hecho de antemano; por eso la vida es en el fondo un continuo decidir antes que un mero hacer. Vida es, en este sentido, anticipación y proyecto.

Ahora bien, si decido es precisamente porque tengo «libertad para…», es decir, porque puedo escoger entre distintas opciones. Esto es fundamental, ya que el poder mismo de decisión dependerá siempre de que existan o no posibilidades concretas frente a las que decidirse. En palabras del propio Ortega, decidimos «porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece posibilidades». Pero, por otra parte, esas posibilidades no son en absoluto ilimitadas: «para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa». Esto es precisamente lo que Ortega expresa mediante la categoría de circunstancias: la vida se presenta siempre concretamente bajo una determinada disposición, a través de la cual se perfilan hombres y cosas. El mundo vital es, así, esencialmente circunstancial, y dentro de esa circunstancia el hombre ha de decidirse, es decir, asumir plenamente «su» circunstancia particular.

Y se llega finalmente a la última de las categorías: la temporeidad. «Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo esencialmente temporal: la vida es futurización» (Qué es filosofía, lección X). Esta categoría juega un papel extraordinario, y lo hace en dos niveles distintos: uno que podríamos llamar ontológico —con el que se perfila totalmente la teoría de la realidad— y otro propiamente gnoseológico. Puesto que la realidad específicamente humana tiene una consistencia esencialmente temporal, esto obliga a desnaturalizar todos los conceptos referentes al fenómeno integral de la vida humana, sometiéndolos así a una radical historización. Todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad propiamente humana lleva incorporada, en consecuencia, una auténtica fecha, o lo que es igual, toda noción referente a la vida específicamente humana es función del tiempo histórico en que se formula.

Vida e historia: la razón vital e histórica

El concepto de razón vital —como también los de «razón viviente» y «razón histórica»— no constituye en modo alguno, para Ortega, un síntoma de concesión al irracionalismo. Su distinción respecto de lo que Ortega denomina «razón pura» no supone en absoluto una reducción de los límites propios de la razón, sino más bien una ampliación de su horizonte cognoscitivo bajo una nueva forma. Esta filosofía no rechaza en ningún momento el conocimiento teorético; Ortega no va contra la razón en sí misma, sino específicamente contra el racionalismo. Y esta oposición no se dirige contra lo que la razón efectivamente posee de «razón», sino contra lo que esta tiene de «razón» al margen de la vida concreta que la sustenta.

La razón vital funciona, pues, siempre desde el sujeto concreto en su totalidad, y nunca como un entendimiento abstracto y desarraigado del sujeto que lo ejerce; se supera así definitivamente la vieja postura «realista» de los antiguos. Pero, además, la razón vital funciona siempre desde el sujeto en toda su circunstancia y, por tanto, desde su determinada realidad social e histórica concreta. Esta última realidad —la razón vital— la encontramos siempre realizada precisamente en esta vida, es decir, en la vida efectiva del hombre. Por ello, «razón vital» se concreta finalmente en razón histórica. Pero en modo alguno se trata de dos razones distintas y separadas, sino que la razón vital —en su expresa exigencia de explicar la vida concreta del individuo, así como la de los pueblos y las naciones— es, a la vez, razón histórica, porque la vida es esencialmente temporeidad y, en consecuencia, comprende la realidad siempre en su propio devenir: «la razón histórica no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri del que proviene: ve cómo se hace el hecho» (Historia como sistema, IX).

Lejos está Ortega de creer, sin embargo, que la «razón histórica» venga a convertirse en la panacea universal del mundo, como si ante ella todo deviniera automáticamente comprensible, con la consiguiente desaparición de cualquier forma de incomprensión para y por parte del hombre. El concepto tradicional de razón, afirmaría Ortega, resulta demasiado abstracto, impreciso y en el fondo utópico. Pero, como todo lo que verdaderamente existe ha de ser necesariamente concreto, si existe una auténtica «razón», esta tendrá forzosamente que ser una razón concreta. No se trata, en absoluto, de que toda la historia venga a resultar plenamente racional y transparente. La racionalidad de la historia quedará siempre, en última instancia, como un «problema», precisamente porque hemos abandonado ya toda pretensión de razón a priori que posibilitara de antemano una acomodación perfecta entre la interpretación y el hecho histórico concreto. Por ello, la racionalidad de la historia es algo que hay que ir buscando continuamente, rehaciendo constantemente los esquemas interpretativos bajo el signo permanente de la «prueba y el error».

Este desajuste propio de la vida humana ya lo había intuido Hegel en su concepción de la filosofía de la historia, según la cual el destino humano avanza dialécticamente. Pero Ortega no comparte en absoluto el sentido hegeliano de esa dialéctica: «la realidad histórica, el destino humano avanza dialécticamente, si bien esa esencial dialéctica de la vida no es, como creía Hegel, una dialéctica conceptual, de razón pura, sino precisamente la dialéctica de una razón mucho más amplia, honda y rica que la pura —a saber, la de la vida, la de la razón viviente» (En torno a Galileo). La dialéctica propia de esta razón viviente consistirá precisamente en que el hombre «va siendo» y «dejando de ser» constantemente, de forma que vivir alcanza así una nueva perspectiva del ángulo propio de la razón histórica: el hombre se da cuenta de que es un proyecto por definición inacabable, o, dicho con otras palabras, descubre que la vida consiste esencialmente en ir descubriendo continuamente nuevos horizontes. La «óptica» propia de la razón histórica ha de ser, en consecuencia, ella misma tan móvil como la propia realidad que está tratando de aprehender. Y esto solo se logra viviendo y reviviendo continuamente esa realidad, esto es, convirtiéndose ella misma en una auténtica razón viviente.

Ideas y creencias: la teoría de las generaciones

En esta misma línea de pensamiento raciovitalista, Ortega sostiene que toda sociedad necesita armonizar constantemente sus ideas y sus creencias para poder mantenerse cohesionada como tal. Las ideas son pensamientos construidos de manera consciente, que en todo momento podemos someter a crítica precisamente porque no los tenemos del todo interiorizados: pensamos en ellas, las manejamos, las discutimos. Las creencias, en cambio, son aquellos pensamientos que forman parte tan íntima de nuestra vida que ni siquiera somos plenamente conscientes de ellas: no pensamos en ellas, sino que vivimos y actuamos desde ellas, exactamente igual que caminamos sobre el suelo sin pararnos habitualmente a pensar que existe. Es precisamente esa firmeza inconsciente la que hace que las creencias sostengan de verdad nuestra vida, mucho más que las ideas que conscientemente sostenemos.

Solo empezamos a hacernos conscientes de una creencia —y, por tanto, a convertirla ya en una simple idea, discutible y cuestionable— cuando esta empieza a fallarnos o a resultar insuficiente para orientarnos en el mundo. Esto es precisamente lo que sucede, según Ortega, en los grandes momentos de crisis histórica: son aquellos periodos en los que el sistema de creencias que hasta entonces sostenía a toda una sociedad deja de resultar convincente, y el ser humano se encuentra, de repente, sin un suelo firme bajo sus pies, desorientado. Ortega pone como ejemplo paradigmático el siglo XV europeo, momento de tránsito entre la mentalidad medieval —sostenida sobre todo por creencias religiosas cristianas— y la mentalidad moderna, en el que muchas personas vivieron como una auténtica orfandad de convicciones. Para lograr armonizar debidamente ideas y creencias, y así superar esas crisis, resulta imprescindible recurrir a la filosofía, que es precisamente la que introduce la duda necesaria para poder cobrar consciencia de nuestras propias creencias y así poder someterlas legítimamente a crítica racional. Esta lucha por la armonización se libra siempre en el seno de la propia Historia, pues el hombre es, en su esencia más profunda, cambio continuo.

Ortega explica el modo en que avanza la Historia mediante su célebre teoría de las generaciones. En cada periodo histórico coexisten simultáneamente tres generaciones distintas —jóvenes, adultos y ancianos—, separadas entre sí por unos quince años aproximadamente, cada una de ellas portadora de sus propias ideas y creencias características. Existen así dos grandes tipos de épocas históricas. Las épocas acumulativas son aquellas en las que las ideas y creencias de la generación de más edad son aceptadas y asumidas como propias por las generaciones más jóvenes, lo que genera de forma natural estabilidad social y auténtico progreso histórico. Las épocas polémicas, por el contrario, son aquellas en las que se produce una abierta lucha entre generaciones por imponer sus respectivas ideas y creencias: se trata de épocas marcadas por una profunda crisis histórica en la que reinan la confusión y la desorientación generalizadas. Ante esta situación, algunos individuos buscan refugiarse en las coordenadas del pasado, aferrándose a las ideas y creencias de los más viejos; otros, en cambio, se vuelcan sin más en la pura acción, «hacer por hacer», pero careciendo por completo de un objetivo claro que oriente esa acción. Lo correcto, según Ortega, es adoptar resueltamente convicciones enteramente nuevas, propias de una generación auténticamente joven y creadora, capaz de devolver la cohesión perdida a la sociedad.

La sociedad de masas: minorías selectas y hombre-masa

Esta reflexión sobre las generaciones y la crisis histórica se completa con el análisis que Ortega desarrolla, fundamentalmente en La rebelión de las masas (1930), sobre el tipo de individuo predominante en las sociedades europeas de su tiempo —una obra escrita precisamente en el periodo de entreguerras, cuando los totalitarismos amenazaban gravemente a las democracias europeas—. En ella Ortega distingue con claridad entre dos tipos humanos radicalmente opuestos.

La minoría selecta está formada por aquellos individuos que se imponen a sí mismos exigentes niveles de moralidad y de pensamiento, y que asumen libremente la responsabilidad de orientar a la sociedad hacia proyectos y valores socioculturales que verdaderamente los trascienden como individuos particulares. El hombre-masa, por el contrario, es aquel que se cree ya completo tal y como es, que no se exige absolutamente nada a sí mismo, y que actúa mediante lo que Ortega denomina precisamente acción directa: esto es, imponiendo sin más su propia opinión particular sin necesidad alguna de razones ni de argumentos, y sin reconocer jamás ningún destino ni valor por encima de sí mismo.

Resulta especialmente significativo que este tipo de individuo, según Ortega, no surge en absoluto de la miseria ni de la ignorancia —como cabría esperar—, sino que surge precisamente de los propios avances sociopolíticos, científicos y tecnológicos alcanzados durante el siglo XIX. Es, paradójicamente, ese mismo nivel de bienestar y de abundancia alcanzado el que da lugar a un nuevo tipo de individuo que disfruta plenamente de todos esos logros colectivos sin sentirse en absoluto responsable de conservarlos ni de mejorarlos activamente. Ortega denomina a este tipo humano el «señorito satisfecho».

Cuando el hombre-masa termina desplazando a las minorías selectas en la dirección efectiva de la sociedad, esta se homogeneiza inevitablemente y se degrada en consecuencia: la propia democracia degenera entonces en la imposición puramente acrítica de la mayoría numérica, la vida pública se vulgariza progresivamente, y se ven favorecidos con ello ciertos fenómenos claramente autoritarios —algo que Ortega consideraba plenamente confirmado en el fascismo y en el comunismo de su propia época histórica—.

Ya en España invertebrada (1921), obra anterior, Ortega había formulado ese mismo diagnóstico aplicado específicamente a la sociedad y a la política españolas, apuntando que la decadencia histórica de España se debe fundamentalmente a la ausencia de minorías selectas capaces de vertebrar adecuadamente la sociedad, así como al fenómeno del particularismo —es decir, la tendencia constante de cada grupo social y de cada región concreta a perseguir exclusivamente sus propios intereses particulares sin llegar nunca a subordinarlos a un proyecto colectivo verdaderamente común—, lo que ha impedido históricamente en España la construcción efectiva de una nación plenamente cohesionada.

La estética de Ortega: la deshumanización del arte

Ortega dedicó también una parte importante de su obra a la reflexión estética, especialmente en su célebre ensayo La deshumanización del arte (1925). En él analiza las nuevas corrientes artísticas de vanguardia de su época —el cubismo, el expresionismo y otras tendencias hacia la abstracción— y observa en ellas un rasgo común: se alejan progresivamente de la representación fiel de la vida y de la experiencia humanas, para crear en su lugar «objetos» puramente estéticos, alejados de lo sentimental y de lo anecdótico. Frente al arte «realista» del siglo XIX, empeñado en emocionar y en narrar historias humanas reconocibles, este arte «nuevo» busca precisamente lo contrario: eliminar de la obra artística todo aquello que sea «demasiado humano».

Este nuevo arte, señala Ortega, produce un efecto sociológico muy revelador: divide de forma natural al público en dos grupos claramente diferenciados. Por un lado, una minoría capaz de comprender y de disfrutar de este arte «difícil»; por otro, una mayoría que, simplemente, no lo entiende ni lo aprecia, y que reacciona ante él con desconcierto o rechazo. Para Ortega, esta división del público no es un defecto del arte moderno, sino casi una de sus funciones sociales: permite, en cierto modo, recolocar a las minorías selectas y a las masas en su lugar respectivo, algo que enlaza directamente con su teoría social del hombre-masa y las minorías selectas desarrollada más tarde en La rebelión de las masas.

La misión de la universidad

Otra de las respuestas de Ortega a la crisis de su tiempo se encuentra en el ámbito educativo, desarrollada sobre todo en su ensayo Misión de la Universidad (1930). Para Ortega, la función principal de la universidad no debe ser únicamente formar especialistas o científicos, sino, ante todo, transmitir cultura en un sentido amplio: es decir, formar a la persona para que sepa orientarse en la vida, comprender su época y participar activamente en la sociedad, no solo prepararla para el ejercicio de una profesión concreta. Por ello, Ortega defiende que no todos los estudiantes universitarios tienen por qué convertirse en investigadores o científicos: la universidad debe formar, sobre todo, buenos profesionales, personas cultas y responsables, y solo a un pequeño número de individuos especialmente dotados corresponderá dedicarse propiamente a la investigación científica.

Esta reflexión enlaza directamente con la idea orteguiana de vocación: cada persona posee un proyecto vital propio y auténtico que debe esforzarse por descubrir y por realizar, y la misión última de la universidad —y de la educación en general— consiste precisamente en ayudar a cada individuo a descubrir cuál es su vocación personal y a formarse adecuadamente para llevarla a cabo.

Los límites de su pensamiento

Conviene señalar los puntos por los que la obra de Ortega ha sido criticada, que son varios y de naturaleza distinta.

El elitismo. Es la objeción más frecuente. La distinción entre minorías selectas y hombre-masa se presenta como descriptiva, pero contiene un juicio de valor difícil de separar de una posición aristocrática, y llegó en su momento a leerse como una defensa de la desigualdad política. Ortega insistió en que la minoría no se define por la clase social ni por el nacimiento, sino por la exigencia que cada cual se impone a sí mismo, y en que puede haber hombres-masa entre los ricos y los cultos; pero el concepto sigue resultando incómodo, y su diagnóstico de la democracia de masas ha sido acusado tanto de lucidez anticipada como de desconfianza ante la igualdad.

La cuestión de la originalidad. Se ha discutido mucho hasta qué punto sus tesis centrales anticipan a Heidegger o dependen de él. Ortega sostuvo que había formulado la vida como realidad radical en 1914, es decir, trece años antes de Ser y tiempo, y algunos de sus discípulos han defendido con energía esa prioridad. Otros intérpretes consideran que la coincidencia se explica por unas fuentes comunes —Dilthey, Husserl, Simmel— y que la reclamación de precedencia es lo menos interesante del asunto.

El estilo. Su preferencia por el ensayo, la metáfora y el artículo de periódico frente al tratado sistemático se ha valorado de las dos maneras posibles: como un mérito, porque hizo filosofía legible y devolvió el pensamiento a la conversación pública, y como un defecto, porque muchos conceptos quedan sugeridos con brillantez y sin desarrollar. Él mismo anunció repetidamente obras sistemáticas que nunca escribió.

Su posición política tras la guerra. Habiendo sido uno de los intelectuales más comprometidos de la República —firmante del manifiesto de la Agrupación al Servicio de la República y diputado en 1931—, Ortega se distanció pronto de ella, salió de España al empezar la guerra y regresó definitivamente en 1948, cuando la dictadura estaba consolidada. Su silencio público sobre el régimen, y la fundación del Instituto de Humanidades con permiso oficial, fueron reprochados con dureza por otros exiliados. Sus defensores alegan que nunca apoyó al franquismo, que no obtuvo cargos ni recuperó su cátedra y que su presencia permitió mantener viva cierta actividad intelectual; sus críticos, que un pensador de su autoridad debía haberse pronunciado. El asunto sigue siendo objeto de debate historiográfico.

Las mujeres. Sus escritos sobre el amor y sobre lo que llamaba la condición femenina reproducen buena parte de los tópicos de su época y contrastan con la finura de sus análisis en otros terrenos. Es especialmente llamativo porque su propia filosofía —la vida como quehacer, el ser humano como proyecto y no como esencia fija— ofrecía los instrumentos para pensar lo contrario, y de hecho fue una discípula suya, María Zambrano, y una lectora suya en Francia, Simone de Beauvoir, quienes desarrollaron esa vía.

La proyección posterior de Ortega

• La Escuela de Madrid. En torno a él se forma la generación filosófica española más importante del siglo XX: Xavier Zubiri, José Gaos, Manuel García Morente, Julián Marías, Luis Recaséns y María Zambrano. La Guerra Civil la dispersó, y buena parte de ella continuó su trabajo en el exilio.
• El exilio americano. José Gaos en México y otros discípulos en Argentina, Venezuela y Puerto Rico convirtieron el pensamiento orteguiano en una de las corrientes vivas de la filosofía hispanoamericana, e impulsaron la traducción sistemática de la filosofía alemana al español.
• María Zambrano. Su discípula más original y también la que más se aparta de él. Conserva el punto de partida —la vida, la circunstancia, la razón que no puede desligarse de lo vivido— pero lleva la razón vital en una dirección que Ortega no siguió: la razón poética, que busca un modo de conocer capaz de acoger lo que el concepto deja fuera. La relación entre ambos, hecha de deuda y de distancia, es una de las mejores puestas en diálogo posibles del temario.
• El diálogo con el existencialismo. Sus tesis sobre la vida como quehacer, la libertad forzosa y el ser humano sin naturaleza fija coinciden en lo esencial con planteamientos que Sartre y Beauvoir desarrollarían después. Su fórmula de que el hombre no tiene naturaleza sino historia anticipa con notable exactitud la idea de que la existencia precede a la esencia.
• La sociología y la teoría política. La rebelión de las masas fue durante décadas una referencia internacional en el análisis de las sociedades de masas, y sus tesis sobre la especialización, la técnica y la desafección política siguen citándose en debates sobre populismo y sobre la calidad de las democracias.
• La cultura española. La Revista de Occidente y la editorial del mismo nombre introdujeron en España a Husserl, Heidegger, Freud, Spengler, Simmel o Keynes. Su influencia sobre la lengua filosófica española es difícil de exagerar: buena parte del vocabulario con que hoy se hace filosofía en español pasó por su pluma.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid, en la Stanford Encyclopedia of Philosophy (voz «José Ortega y Gasset») y en la Internet Encyclopedia of Philosophy.

ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, cap. 10

MODELO DEL TEMA DE CONOCIMIENTO EN ORTEGA

MODELO DEL TEMA DE SOCIEDAD EN ORTEGA

Glosario de términos orteguianos

• Circunstancia: todo aquello que rodea al yo y con lo que este tiene que contar: el cuerpo, la época, la lengua, la sociedad, el paisaje. No es un obstáculo externo, sino parte constitutiva de la propia vida.
• Salvar la circunstancia: hallar el sentido de lo que nos rodea e integrarlo en un proyecto propio. Es la tarea que enuncia la fórmula «yo soy yo y mi circunstancia».
• Perspectivismo: doctrina según la cual cada sujeto capta la realidad desde un punto de vista insustituible. La perspectiva no deforma la verdad, sino que es el modo en que la realidad se organiza; la verdad total sería la suma de todas las perspectivas.
• Raciovitalismo: síntesis propuesta por Ortega frente al racionalismo, que sacrifica la vida a la razón, y al vitalismo, que sacrifica la razón a la vida. La razón es una función de la vida y su instrumento fundamental.
• Vida como realidad radical: la vida de cada cual es aquello en lo que todo lo demás aparece y a lo que hay que remitirse para dar razón de cualquier otra realidad. No significa que sea la única realidad, sino la raíz desde la que se accede a todas.
• Quehacer: carácter de la vida humana, que no está hecha sino que hay que hacérsela en cada instante decidiendo entre posibilidades.
• Libertad forzosa: condición del ser humano, que no puede dejar de elegir, ni siquiera eligiendo no elegir.
• Vocación: proyecto vital auténtico que cada persona debe descubrir y realizar; su traición produce la vida inauténtica.
• Razón vital: forma de razón que no separa el pensamiento de la vida de quien piensa, y que toma la vida misma como objeto y como fundamento.
• Razón histórica: desarrollo de la anterior. Como el ser humano no tiene naturaleza sino historia, comprenderlo exige reconstruir la serie de experiencias que lo han hecho ser lo que es.
• Ideas y creencias: las ideas son pensamientos que tenemos y que podemos discutir; las creencias son aquello en lo que estamos sin advertirlo y que sostiene nuestra vida. La crisis histórica se produce cuando un sistema de creencias se derrumba.
• Generación: conjunto de personas de edad próxima que comparten un mismo repertorio de creencias y problemas. Es la unidad con que Ortega mide el cambio histórico.
• Hombre-masa: tipo humano que no se exige nada a sí mismo, se considera satisfecho tal como es y reclama derechos sin reconocer deberes. No se define por la clase social.
• Minoría selecta: quienes se imponen exigencias por encima de lo que se les pide. Tampoco se define por el nacimiento ni por la riqueza.
• Deshumanización del arte: rasgo del arte de vanguardia, que renuncia a representar realidades humanas y se concentra en los medios propios del lenguaje artístico.
• Imperativo de autonomía: exigencia de que la filosofía no admita ninguna verdad que no haya establecido por sí misma.
• Imperativo de pantonomía: exigencia complementaria de que la filosofía se ocupe de la totalidad de lo que hay y no de una parcela.
• Problema absoluto: el de la filosofía, que no puede apoyarse en ningún otro y cuyo objeto no está dado de antemano.