Esquemas de los autores

Simone de Beauvoir nació en París el 9 de enero de 1908, en una familia burguesa y católica venida a menos. Sus padres, Georges Bertrand de Beauvoir y Françoise Brasseur, dieron a ella y a su hermana menor Hélène una educación tradicional que Beauvoir empezó a rechazar muy pronto: siendo aún niña se prometió a sí misma no ser jamás ama de casa ni madre. Admiraba en cambio la inteligencia de su padre, que la introdujo en la literatura y la animó a escribir.

En el colegio católico femenino Adeline Désir trabó una amistad intensa con Elisabeth Lacoin, «Zaza», con la que compartió la resistencia a las expectativas de la feminidad burguesa. La muerte de Zaza en 1929, a los veintiún años, la marcó profundamente; años después noveló aquella amistad en un texto que consideró demasiado íntimo para publicarlo en vida y que apareció póstumamente.

En 1926 comenzó a estudiar filosofía en la Sorbona. Escribió una memoria sobre Leibniz y en 1929 se presentó a la agrégation de filosofía, la oposición más exigente del sistema francés. Con veintiún años fue la candidata más joven en aprobarla y quedó segunda, tras Jean-Paul Sartre, que la presentaba por segunda vez; fue además la octava mujer que la superaba en la historia. Ese éxito le dio la independencia económica que buscaba.

Ese mismo año se estableció su relación con Sartre y el pacto que la hizo célebre: serían «amores necesarios», pero admitirían «amores contingentes» que se comunicarían mutuamente. Nunca se casaron ni convivieron de manera convencional, y el vínculo duró toda la vida. Beauvoir mantuvo relaciones con hombres y mujeres, entre ellas la que la unió al escritor estadounidense Nelson Algren. Aquel acuerdo, radical para la época, ha sido también criticado, y sus diarios revelan que le costó más de lo que su imagen pública dejaba ver.

La guerra y los años de formación filosófica

Durante los años treinta se dedicó a la enseñanza de la filosofía, en Marsella, Ruan y París, hasta que en 1941 fue destituida de su puesto por las autoridades de la ocupación alemana. La guerra fue decisiva en su pensamiento: le hizo abandonar la posición racionalista y voluntarista de su juventud —la creencia en una libertad individual casi ilimitada— y la volvió hacia la relación entre la libertad y las circunstancias concretas en que se ejerce.

De ese periodo salen sus primeras obras importantes: la novela La invitada (1943), el ensayo Pirro y Cineas (1944) y la novela La sangre de los otros (1945). En 1945 fundó, junto a Sartre, Merleau-Ponty y otros intelectuales, la revista Les Temps Modernes, de la que fue codirectora y que se convirtió en una de las tribunas centrales del pensamiento francés de posguerra. En 1947 publicó Para una moral de la ambigüedad, su obra ética más sistemática, y viajó a Estados Unidos, experiencia que recogió en América día a día (1948).

El segundo sexo y la repercusión pública

En 1949, tras un largo trabajo de investigación interdisciplinar, publicó El segundo sexo, primero por entregas en Les Temps Modernes y después en dos volúmenes. La obra provocó un escándalo considerable y ataques personales de enorme dureza, pero se convirtió en el ensayo feminista más influyente del siglo XX.

Su prestigio literario creció en paralelo: la novela Los mandarines (1954), sobre los intelectuales de izquierda al final de la Segunda Guerra Mundial, obtuvo el Premio Goncourt. A partir de 1958 publicó los sucesivos volúmenes de su autobiografía, empezando por Memorias de una joven formal, y en 1964 Una muerte muy dulce, relato de las últimas semanas de vida de su madre.

En los años sesenta intensificó su compromiso político. Se opuso públicamente al colonialismo francés y denunció la tortura de la joven argelina Djamila Boupacha por el ejército francés, cuyo caso publicó junto a la abogada Gisèle Halimi en 1962. En 1970 apareció La vejez, fruto de una investigación comparable en amplitud a la de El segundo sexo.

El feminismo militante y los últimos años

Aunque durante décadas se había resistido a identificarse con el movimiento feminista, en 1971 redactó y firmó el llamado Manifiesto de las 343, declaración pública de trescientas cuarenta y tres mujeres que reconocían haber abortado cuando el aborto era todavía delito en Francia. En 1972 se declaró abiertamente feminista en una entrevista, y poco después participó en la fundación de la revista Questions Féministes.

Sartre murió en 1980, y Beauvoir escribió sobre sus últimos años en La ceremonia del adiós (1981). Murió en París el 14 de abril de 1986, a los setenta y ocho años. Está enterrada junto a Sartre en el cementerio de Montparnasse, con el anillo que Nelson Algren le había regalado años atrás.

Conviene añadir una observación sobre su recepción. Beauvoir se negó siempre a llamarse filósofa y prefería presentarse como escritora, pese a su formación y a su rigor. Durante mucho tiempo se la consideró poco más que la divulgadora de las ideas de Sartre, y los detalles de su vida privada interesaron más que sus tesis. Décadas de trabajo académico, impulsado sobre todo por investigadoras feministas, le han devuelto —contra su propia palabra— el lugar filosófico que le corresponde. Es, en cierto modo, un ejemplo de aquello que ella misma describió: cómo las circunstancias pueden arrebatar a alguien su trascendencia.

Basado en la entrada «Simone de Beauvoir» de la Stanford Encyclopedia of Philosophy y en la entrada «Simone de Beauvoir» de la Internet Encyclopedia of Philosophy.

La obra de Beauvoir atraviesa géneros muy distintos —novela, ensayo filosófico, autobiografía, libro de viajes, artículo periodístico, teatro— y esa dispersión ha contribuido a que durante mucho tiempo no se la leyera como filósofa. Conviene tener presente que, para ella, la novela no era un adorno de la filosofía sino otra forma de hacerla: la ficción permite mostrar la existencia en su ambigüedad concreta, allí donde el concepto abstrae.

La invitada (1943)

Su primera novela filosófica. A partir de un triángulo amoroso inspirado en su propia experiencia, plantea el problema de la existencia del otro y del conflicto entre conciencias, con la huella evidente de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. Se ha discutido mucho su relación con El ser y la nada de Sartre, publicado el mismo año.

Pirro y Cineas (1944)

Su primer ensayo filosófico, y el primer tratado de ética existencialista publicado en Francia. Parte de una anécdota de Plutarco: Cineas pregunta a Pirro qué hará después de cada conquista, hasta llegar a la pregunta de por qué no descansar ya desde el principio. Beauvoir responde examinando por qué el ser humano emprende proyectos y cómo su libertad necesita de la libertad de los demás para no quedarse en nada.

Para una moral de la ambigüedad (1947)

Su obra ética más elaborada y una de las pocas éticas existencialistas efectivamente escritas, ya que Sartre anunció la suya y nunca la publicó. Revisa la idea de libertad invulnerable del ensayo anterior y sostiene que sí es posible quedar alienado de la propia libertad. Contiene su tipología de las actitudes ante la libertad y la crítica del «espíritu de seriedad».

El segundo sexo (1949)

Su obra capital. Consta de dos volúmenes. El primero, Los hechos y los mitos, examina los datos de la biología, el psicoanálisis y el materialismo histórico, reconstruye la historia de la condición femenina y analiza los mitos sobre la mujer en cinco escritores. El segundo, La experiencia vivida, describe desde dentro el proceso por el que una hembra humana llega a ser mujer, recorriendo la infancia, la juventud, la iniciación sexual, el matrimonio, la maternidad y la vejez, y estudiando después tres figuras de justificación —la narcisista, la enamorada, la mística— para terminar con una cuarta parte, «Hacia la liberación», dedicada a la mujer independiente.

Los mandarines (1954)

Novela sobre los dilemas políticos y morales de los intelectuales de izquierda tras la Segunda Guerra Mundial. Obtuvo el Premio Goncourt.

La autobiografía (1958-1972)

Cuatro volúmenes —Memorias de una joven formal, La plenitud de la vida, La fuerza de las cosas y Final de cuentas— a los que se añaden Una muerte muy dulce (1964), sobre la agonía de su madre, y La ceremonia del adiós (1981), sobre los últimos años de Sartre. No son un apéndice biográfico: en ellos Beauvoir pone a prueba sus propias categorías filosóficas sobre una vida concreta, la suya.

La vejez (1970)

Estudio de la misma amplitud interdisciplinar que El segundo sexo, aplicado esta vez a la condición de las personas mayores. Sostiene que la vejez arroja a quien la vive a la posición de Otro, no por necesidad biológica, sino por efecto de los estigmas culturales y de las condiciones económicas de las sociedades capitalistas occidentales.

Basado en la entrada «Simone de Beauvoir» de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, en la entrada «Simone de Beauvoir» de la Internet Encyclopedia of Philosophy, y en El segundo sexo (1949).

El pensamiento de Beauvoir se organiza en torno a una sola cuestión, tratada con creciente concreción a lo largo de cuarenta años: cómo puede un ser humano llegar a ser libre cuando su situación se lo impide. La pregunta no es abstracta. Beauvoir parte de que somos libertad, pero se niega a quedarse ahí, y dedica su obra a examinar las condiciones reales —el cuerpo, la infancia, la educación, la ley, la economía, la mirada ajena— que hacen que esa libertad se realice o quede confiscada.

El problema que hereda Beauvoir

Su formación es la de la fenomenología y el existencialismo franceses de los años treinta y cuarenta, y de ahí toma tres instrumentos.

De Husserl hereda la intencionalidad: la conciencia no es una cosa encerrada en sí misma, sino una actividad que se dirige siempre hacia algo y que, al hacerlo, descubre y da sentido al mundo. De Hegel toma la dialéctica del reconocimiento: la conciencia solo se afirma oponiéndose a otra, y de ese enfrentamiento surge la relación entre el amo y el esclavo, que Beauvoir usará una y otra vez como modelo de las relaciones de dominación. De la fenomenología existencial en general, y de Merleau-Ponty en particular, toma la idea del cuerpo vivido: no tenemos un cuerpo como se tiene un objeto, sino que somos nuestro cuerpo y desde él accedemos al mundo.

Su relación con Sartre merece una precisión, porque durante décadas se la presentó como su discípula. Comparte con él el punto de partida —la existencia precede a la esencia, el ser humano es lo que hace de sí— pero se separa en algo decisivo: para el Sartre de El ser y la nada, la libertad es siempre total, de modo que el esclavo sería tan libre como su amo, aunque en cadenas. Beauvoir rechaza esa conclusión. Distingue entre la libertad ontológica, que en efecto nadie puede arrebatarnos, y la libertad efectiva o moral, que depende de que la situación ofrezca posibilidades reales. Puede ocurrir, y de hecho ocurre, que a alguien se le cierren de tal modo las salidas que su libertad quede mutilada sin que él haya consentido. Ahí está el fundamento de toda su obra posterior: sin esa distinción, El segundo sexo sería imposible de escribir.

Los primeros ensayos: el otro y el proyecto

Conviene detenerse en las dos obras anteriores a 1947, porque en ellas nacen los conceptos que después harán posible El segundo sexo. Sin ellas, la categoría de Otro parece una herramienta inventada a medida para el problema de las mujeres, y no lo es.

La invitada

La novela plantea, a partir de un triángulo amoroso, un problema estrictamente filosófico: la existencia del otro como amenaza. Beauvoir trabaja aquí con la dialéctica hegeliana del reconocimiento, según la cual toda conciencia tiende a afirmarse convirtiendo a la otra en objeto, y el enfrentamiento solo se resuelve en la relación de dominio entre el amo y el esclavo.

Adviértase la importancia de la fecha. La categoría de Otro está formulada seis años antes de El segundo sexo, y en un contexto que nada tiene que ver con la cuestión de las mujeres. Cuando Beauvoir la aplique en 1949, no estará improvisando un instrumento, sino usando uno que ya había construido. Esto explica también que después pueda aplicarlo con la misma naturalidad a la vejez, al colonialismo o al racismo.

La novela se publicó el mismo año que El ser y la nada de Sartre, y sobre esa coincidencia se ha discutido mucho: hoy se debate hasta qué punto algunas tesis del libro de él proceden de las conversaciones con ella y de esta obra.

Pirro y Cineas

Es su primer ensayo filosófico y el primer tratado de ética existencialista publicado en Francia. Arranca de una anécdota que Plutarco atribuye al rey Pirro: cuando este enumera a su consejero Cineas las conquistas que planea, Cineas le pregunta qué hará después de cada una, hasta que Pirro responde que entonces descansará; y Cineas le replica que por qué no descansa ya desde ahora.

La pregunta es la del sentido de todo proyecto humano: si al final va a haber reposo, ¿para qué la fatiga? Beauvoir responde que el ser humano no está hecho para el reposo, porque no es una cosa acabada sino un proyecto que solo existe superándose. Renunciar a emprender no sería descansar: sería dejar de existir como sujeto.

De ahí extrae ya la tesis que sostendrá toda su obra: mis proyectos solo tienen porvenir si otras libertades los recogen y los continúan. Una obra abandonada por todos se convierte en un objeto inerte. Por eso aparece aquí el concepto de llamamiento (appel): el acto por el que apelo a la libertad de los demás para que hagan suyos mis fines, sabiendo que pueden negarse.

Conviene señalar, no obstante, en qué se equivoca este ensayo según la propia Beauvoir. En 1944 sostiene todavía que la libertad interior es invulnerable, de modo que ninguna situación podría arrebatármela del todo. Tres años después corregirá esa posición y admitirá que sí es posible quedar alienado de la propia libertad. Esa rectificación es lo que hace posible su análisis de la opresión, y por tanto todo lo que escribirá después.

La ambigüedad y la ética existencialista

El punto de partida de Para una moral de la ambigüedad (1947) es que el ser humano es un ser ambiguo, y que esa ambigüedad no es un defecto que haya que corregir sino su condición misma. Somos conciencia y somos cosa; somos libertad y somos un cuerpo mortal sometido al mundo; nos vivimos como sujetos soberanos y a la vez sabemos que para los demás somos objetos. Toda la historia de la filosofía y de las religiones, sostiene Beauvoir, ha consistido en intentar disimular esa ambigüedad, negando uno de los dos términos. La ética que ella propone consiste, al revés, en asumirla.

La libertad no basta: hay que quererla

Beauvoir distingue entre ser libre y querer ser libre. Todos somos originariamente libres, en el sentido de que nuestra conciencia se lanza espontáneamente hacia el mundo; pero eso no basta para actuar moralmente. La libertad ontológica es condición necesaria y no suficiente: hay que hacerse cargo de ella, y ese hacerse cargo es la libertad moral.

De ahí una tesis que la separa de cualquier individualismo: mi libertad necesita la libertad de los demás. Mis proyectos solo tienen porvenir si otros los recogen y los continúan; una obra, una idea o una institución solo sobreviven si otras libertades las retoman. Por eso querer la propia libertad implica querer la de los otros, y por eso la opresión es un mal absoluto: no solo daña al oprimido, sino que priva al opresor del único porvenir que podía dar sentido a lo que hace.

Las figuras de la huida

Beauvoir describe las maneras concretas en que las personas eluden o malinterpretan su libertad mediante una galería de tipos: el subhombre, que se refugia en la apatía y no se compromete con nada; el hombre serio, que se identifica con un valor absoluto exterior —la patria, la causa, la ciencia, el partido— y se descarga en él de toda responsabilidad; el nihilista, que al descubrir que ningún valor está garantizado decide que nada vale; el aventurero, que ama la acción por sí misma sin importarle sus fines ni los demás; y el apasionado, que absolutiza un objeto de deseo y sacrifica todo a él.

Los dos primeros se niegan a reconocer la experiencia de la libertad; los tres siguientes la reconocen pero la interpretan mal. Frente a todos ellos, la actitud ética que Beauvoir propone se encarna en el artista y el escritor, y se define por la generosidad: reconocer la singularidad del otro y protegerlo, en su diferencia, de convertirse en objeto de la voluntad ajena.

El espíritu de seriedad es el blanco principal de su crítica y conviene entenderlo bien, porque no significa ser una persona seria. Significa tratar los valores como si fueran cosas dadas de antemano, existentes por sí mismas, en lugar de reconocer que somos nosotros quienes los hacemos existir al comprometernos con ellos. Es la forma más cómoda de mala fe, porque permite obedecer sin responder de nada.

El segundo sexo

Introducción

La introducción de El segundo sexo es un texto breve pero extraordinariamente denso: en él Beauvoir plantea el problema, descarta las respuestas disponibles, construye la categoría con que va a trabajar, explica desde qué posición escribe y anuncia el plan del libro. Conviene seguirla paso a paso.

¿Qué es una mujer?

Beauvoir empieza confesando que ha dudado mucho antes de escribir sobre este asunto, y se pregunta si acaso hay algún problema. La respuesta la obtiene examinando las dos salidas fáciles que se le ofrecen, y descartando ambas.

La primera es el «eterno femenino»: la creencia en una esencia inmutable, la feminidad, que unas hembras humanas poseerían y otras no. Beauvoir la descarta con ironía —pregunta si es algo que segregan los ovarios o si está colgado del cielo de Platón— y con un argumento histórico: en tiempos de santo Tomás esa esencia se definía con la misma seguridad con que se hablaba de las virtudes somníferas de la adormidera, pero las ciencias biológicas y sociales han dejado de creer en entidades fijadas de forma inmutable que definan caracteres dados, como los de la mujer, el judío o el negro. Hoy se considera que el carácter es una reacción secundaria ante una situación. Nótese la compañía en que sitúa el problema: no es una cuestión de mujeres, sino un caso de un mecanismo más general.

La segunda salida es el nominalismo: si no hay esencia femenina, la palabra «mujer» no designa nada y todos somos simplemente seres humanos. Beauvoir la rechaza también, y con dureza: negar las nociones de eterno femenino, de alma negra o de carácter judío no es negar que existan mujeres, negros o judíos, y esa negación no supone para ellos una liberación sino una huida engañosa. La igualdad abstracta no borra la situación concreta: basta pasear con los ojos abiertos, dice, para comprobar que la humanidad se reparte en dos categorías de individuos con vestimenta, rostro, cuerpo, actitudes, intereses y ocupaciones claramente diferentes.

Descartadas ambas, queda la pregunta en pie: ¿qué es una mujer? Y Beauvoir observa que el hecho mismo de tener que planteársela ya contiene la primera respuesta. A un hombre no se le ocurriría escribir un libro sobre la situación particular que ocupan los varones en la humanidad. Si ella quiere definirse, está obligada a empezar declarando que es una mujer; un hombre no empieza nunca considerándose un individuo de un sexo determinado, porque se da por hecho que lo es.

Lo esencial y lo inesencial

De ahí extrae la asimetría que estructura todo el libro. La relación entre los sexos no es la de dos polos simétricos: el varón representa a la vez lo positivo y lo neutro, hasta el punto de que se dice «los hombres» para designar a los seres humanos. La mujer aparece como el negativo, de modo que toda determinación se le imputa como una limitación, sin reciprocidad. Beauvoir lo ilustra con una experiencia propia: cuando en una discusión un hombre le dice que piensa tal cosa porque es una mujer, su única defensa es contestar que lo piensa porque es verdad, eliminando así su subjetividad; no puede replicar que él piensa lo contrario porque es un hombre, porque ser hombre no se considera una singularidad.

Del mismo modo, el varón percibe su cuerpo como una relación directa y normal con el mundo, mientras considera el de la mujer lastrado por todo lo que lo especifica: un obstáculo, una prisión. La tradición ha consagrado esa asimetría, y Beauvoir la documenta: Aristóteles sostenía que la hembra es hembra en virtud de cierta carencia de cualidades y que el carácter de la mujer ha de considerarse naturalmente defectuoso; santo Tomás decretó que es un varón fallido, un ser ocasional; el Génesis la presenta sacada de una costilla de Adán.

La conclusión es la fórmula que resume el libro entero: la humanidad es masculina y el hombre define a la mujer no en sí misma, sino en relación con él; ella no tiene consideración de ser autónomo, sino que se determina y se diferencia con respecto al hombre y no a la inversa. Ella es lo inesencial frente a lo esencial. Él es el Sujeto, el Absoluto; ella es la Alteridad.

La categoría de Otro

Beauvoir da entonces un paso que amplía enormemente el alcance del análisis. La categoría de Otro no es específica de la relación entre los sexos: es tan originaria como la conciencia misma. En las mitologías más antiguas encontramos siempre la dualidad de lo Mismo y lo Otro, y en pares como Varuna y Mitra, el Sol y la Luna, el Día y la Noche o el Bien y el Mal no hay implicado ningún elemento femenino. Ningún colectivo se define nunca como Uno sin enunciar de inmediato al Otro frente a sí: basta que tres viajeros coincidan en un compartimento para que los demás pasajeros se conviertan en «otros» vagamente hostiles. Los judíos son otros para el antisemita, los negros para los racistas, los indígenas para los colonos, los proletarios para las clases pudientes.

Pero aquí aparece la anomalía que da su interés al caso. En todos esos conflictos, la otra conciencia plantea una pretensión recíproca: el nativo que viaja descubre escandalizado que en el país vecino él es el extranjero, y esa reciprocidad priva a la alteridad de su carácter absoluto. ¿Por qué entre los sexos esa reciprocidad no se ha planteado nunca? ¿Por qué uno de los términos se ha afirmado como el único esencial? ¿De dónde viene en la mujer esa sumisión?

Por qué las mujeres no dicen «nosotras»

La respuesta de Beauvoir es un análisis comparativo que resulta muy eficaz didácticamente. Las mujeres no son una minoría: son aproximadamente la mitad de la humanidad. Y su situación no procede de un acontecimiento histórico fechable, como la diáspora judía, la trata de esclavos o la conquista colonial. Los oprimidos de esos casos tienen un antes: un pasado común, una tradición, a menudo una religión y una cultura propias. Los proletarios tampoco son minoría, pero un desarrollo histórico explica su existencia como clase.

Las mujeres, en cambio, siempre han estado ahí, y su subordinación no ha acontecido: por eso la alteridad se presenta en su caso con apariencia de absoluto, como si fuera un hecho natural. Y de ahí se sigue lo decisivo: los proletarios dicen «nosotros» y los negros también; las mujeres no dicen «nosotras». Al afirmarse como sujetos, aquellos convierten en otros a los burgueses y a los blancos; las mujeres, en cambio, retoman las palabras con que los hombres las designan. No tienen pasado, historia ni religión propios, ni la solidaridad de trabajo e intereses del proletariado, ni siquiera esa proximidad física que hace comunidad. Viven dispersas entre los hombres, vinculadas más estrechamente por el hábitat, el trabajo y la condición social a algunos hombres —padre o marido— que a otras mujeres. Las burguesas son solidarias de los burgueses y no de las proletarias; las blancas de los hombres blancos y no de las mujeres negras.

A ello se añade que el vínculo que une a los sexos no se parece a ningún otro: la división sexual es un hecho biológico y no un momento de la historia, y la pareja es una unidad cuyas dos mitades se necesitan mutuamente. La mujer es, por eso, la Alteridad en el corazón de una totalidad en la que ambos términos son necesarios. Ni siquiera en sueños puede pensar en prescindir de los varones, como el proletariado podía imaginar la desaparición de la clase dirigente.

La complicidad

Beauvoir añade entonces un elemento que ha sido de los más discutidos de su obra y también de los más fecundos. Si la mujer no se reivindica como sujeto, no es solo porque carezca de medios para hacerlo: es también porque a menudo se complace en su alteridad.

La explicación es rigurosamente existencialista. Junto a la pretensión de todo individuo de afirmarse como sujeto, que es una pretensión ética, existe siempre la tentación de huir de la propia libertad y convertirse en cosa. Ese camino es nefasto, porque quien lo toma queda pasivo, alienado, mutilado en su trascendencia y a merced de voluntades ajenas; pero es fácil, porque evita la angustia y la tensión de una existencia auténticamente asumida. El varón soberano protegerá materialmente a la mujer y se encargará de justificar su existencia, ahorrándole no solo el riesgo económico sino el riesgo metafísico de una libertad que ha de inventar sus propios fines sin ayuda. Renunciar a ser Alteridad significaría renunciar a las ventajas de la alianza con la casta superior.

Conviene subrayar que esto no es culpabilizar a las víctimas. Beauvoir describe la complicidad como una tentación humana universal —la misma que en Para una moral de la ambigüedad encarnaban el subhombre y el hombre serio—, agravada aquí por una situación que la hace especialmente atractiva y especialmente difícil de rechazar.

Desde dónde se escribe

Beauvoir dedica también un tramo a la cuestión de la imparcialidad, y su respuesta es característica. Los hombres son juez y parte, cita a Poulain de la Barre, feminista del siglo XVII: todo lo que han escrito sobre las mujeres es sospechoso. Pero las mujeres también lo son. ¿Dónde encontrar entonces un ángel? Beauvoir responde que un ángel no estaría cualificado, porque ignoraría las circunstancias del problema, y que la buena o la mala fe no vienen dictadas por ninguna esencia misteriosa: es la situación la que predispone a buscar la verdad. Algunas mujeres de su tiempo, que ya han conquistado los privilegios del ser humano, pueden permitirse ser imparciales precisamente porque la partida está en buena parte ganada, y conocen además el mundo femenino más íntimamente que los hombres porque en él tienen sus raíces.

Advierte también contra la polémica feminista de su época: el conflicto ha sido estéril porque se ha discutido si la mujer es superior, inferior o igual al hombre, y cada argumento arrastra su contrario. Hay que rechazar esas nociones y partir de cero.

Libertad, no felicidad

Antes de empezar, Beauvoir explicita sus principios, porque —dice— es imposible tratar ningún problema humano sin tomar partido: no existen descripciones objetivas que no se alcen sobre un trasfondo ético.

Descarta primero el criterio del bien público, porque cada cual entiende por tal la sociedad que desea mantener; y descarta sobre todo el de la felicidad, con un argumento que conviene retener por su fuerza: no sabemos qué significa esa palabra ni qué valores encubre, no hay modo de medir la felicidad ajena, y siempre resulta fácil declarar feliz una situación que se quiere imponer. En particular, cuando se condena a alguien a estancarse se le declara feliz con el pretexto de que la felicidad es la inmovilidad. Por eso, si se interesa por las oportunidades del individuo, no las definirá en términos de felicidad sino de libertad.

El criterio que adopta es entonces el de la moral existencialista, y aquí aparecen los dos conceptos que estructuran el resto del libro. Todo sujeto se afirma concretamente mediante proyectos, como una trascendencia, y solo culmina su libertad superándose sin cesar hacia otras libertades. Cada vez que la trascendencia recae en la inmanencia se produce una degradación de la existencia en cosa y de la libertad en facticidad. Y aquí está la distinción moral decisiva: si el sujeto consiente esa caída, es una falta moral; si se le inflige, es una frustración y una opresión. En ambos casos, un mal absoluto.

De ahí la formulación final del problema, que es la tesis del texto: lo que define de manera singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo en el que los hombres le imponen asumirse como Alteridad; se pretende petrificarla como objeto y condenarla a la inmanencia. El drama de la mujer es ese conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto, que siempre se afirma como esencial, y las exigencias de una situación que la convierte en inesencial.

El plan de la obra

La introducción termina anunciando el recorrido, y ese anuncio explica la estructura del libro. Puesto que el problema no tendría sentido si sobre la mujer pesara un destino fisiológico, psicológico o económico, Beauvoir empezará discutiendo los puntos de vista de la biología, el psicoanálisis y el materialismo histórico. Después mostrará cómo se ha constituido la «realidad femenina», por qué la mujer ha sido definida como Alteridad y qué consecuencias ha tenido desde el punto de vista de los hombres. Y por último describirá, desde el punto de vista de las mujeres, el mundo que se les ofrece y las dificultades con que tropiezan al intentar salir de la esfera que les ha sido asignada para participar en el mitsein, en el ser-con humano.

No se nace mujer: se llega a serlo

El segundo volumen de El segundo sexo se abre con la frase más citada de la filosofía del siglo XX: no se nace mujer, se llega a serlo. Conviene leer lo que viene inmediatamente después, porque es donde está el argumento: ningún destino biológico, psíquico ni económico define la imagen que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana, sino que es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto que se califica de femenino. Y añade la clave de todo: solo la mediación ajena puede convertir a un individuo en Alteridad.

La tesis se apoya en una observación empírica que Beauvoir desarrolla a lo largo de cientos de páginas: en la primera infancia, niños y niñas tienen los mismos intereses y los mismos placeres, exploran su cuerpo con la misma curiosidad, atraviesan las mismas crisis y recurren a las mismas conductas para captar el afecto de los adultos; hasta los doce años la niña es tan robusta como sus hermanos y manifiesta la misma capacidad intelectual, y no hay ningún terreno en el que no pueda rivalizar con ellos. Si aparece diferenciada desde muy pronto no es porque unos instintos misteriosos la condenen a la pasividad, la coquetería o la maternidad, sino porque la intervención del otro en la vida del niño es casi originaria y desde los primeros años se le insufla su vocación.

Adviértase el alcance filosófico de la fórmula. No dice que las diferencias no existan: dice que no son un dato natural sino un devenir, un proceso que se puede reconstruir paso a paso y que, por tanto, podría haber sido de otro modo. Es la aplicación al caso de la tesis existencialista de que la existencia precede a la esencia, y es también el origen remoto de la distinción contemporánea entre sexo y género, aunque Beauvoir no empleara ese vocabulario.

El cuerpo como situación

Una de las aportaciones más originales de Beauvoir, y la que la distingue tanto del biologicismo como del nominalismo, es su concepción del cuerpo. Como fenomenóloga, sostiene que no tenemos un cuerpo: somos nuestro cuerpo, y lo vivimos. El cuerpo no es un objeto entre otros, sino aquello desde lo cual accedemos al mundo, y por eso es una situación: un conjunto de posibilidades y de límites que solo adquieren sentido dentro de un mundo y de una cultura determinados.

De ahí se sigue que ignorar la diferencia sexual sería tan poco riguroso como convertirla en destino. Beauvoir no niega que existan diferencias corporales: niega que de ellas se siga una jerarquía. Y muestra cómo los supuestos hechos biológicos están ya cargados de interpretación. El ejemplo que propone es excelente para discutir en clase: se da por sentado que las mujeres son más débiles, pero ¿cuál es el criterio de fuerza que se está empleando? ¿La potencia del tren superior? ¿El tamaño medio del cuerpo? ¿Y por qué no considerar la longevidad como signo de fortaleza? Los datos biológicos existen, pero no significan nada por sí solos: solo cobran sentido dentro de un proyecto y de una situación.

La crítica a los tres determinismos

La primera parte del libro examina y desmonta las tres grandes explicaciones disponibles en su época, y el procedimiento es siempre el mismo: reconocer lo que cada una aporta y mostrar dónde convierte indebidamente un hecho en un destino.

• A la biología le reconoce que describe hechos reales, pero le niega que esos hechos basten para fijar una jerarquía: el cuerpo no es una cosa, sino una situación, y la naturaleza solo tiene sentido para una conciencia que la asume en un proyecto.
• Al psicoanálisis le reconoce el mérito de haber sustituido el cuerpo-objeto por el cuerpo vivido, pero le reprocha tomar el modelo masculino como norma y explicar el desarrollo femenino como una carencia. Sobre todo, le objeta haber sustituido la libertad por el determinismo pulsional: donde Freud ve un destino, Beauvoir ve una situación que se puede describir y transformar.
• Al materialismo histórico le reconoce haber mostrado que la condición de la mujer depende de las condiciones económicas y de la propiedad, y valora especialmente el paralelo que Bebel estableció entre las mujeres y el proletariado. Pero le objeta que reducir la opresión de las mujeres a la propiedad privada deja sin explicar por qué existía antes que ella y por qué persiste donde aquella se ha abolido. La emancipación económica es condición necesaria y no suficiente.

Hacia la liberación

La cuarta parte del segundo volumen, dedicada a la mujer independiente, es la más propositiva y también la más matizada. Beauvoir no ofrece un programa político detallado, sino un análisis de las condiciones de la emancipación y de sus trampas.

Su primera exigencia es el trabajo: solo la independencia económica permite salir de la condición de relativo y proyectar una existencia propia. Pero advierte inmediatamente de sus límites. La mujer que trabaja sigue cargando con las tareas domésticas, se enfrenta a una educación que la ha preparado para agradar y no para actuar, y vive dividida entre sus intereses profesionales y sus vínculos afectivos, una tensión que al varón no se le plantea en los mismos términos. A ello se añade que la libertad conquistada es todavía formal en muchos ámbitos: se le reconocen derechos abstractos que las costumbres impiden ejercer.

De ahí que insista en la educación de las niñas como palanca decisiva, y en que la transformación no puede ser solo individual: mientras el mundo siga siendo el que los hombres han construido, la mujer que se emancipa lo hará contra corriente y a un coste que ellos no pagan. Su horizonte final es la reciprocidad: no que las mujeres se vuelvan hombres ni que se suprima la diferencia, sino que ambos sexos se reconozcan mutuamente como sujetos, como libertades que se apelan la una a la otra.

La ética aplicada: el compromiso político

Beauvoir sostuvo siempre que una ética que no se traduce en situaciones concretas no es una ética. Dos episodios muestran cómo entendía ella aquel llamamiento del que había escrito en 1944, y merecen figurar aquí porque no son biografía, sino filosofía en ejercicio.

El caso de Djamila Boupacha

En 1960, en plena guerra de Argelia, una joven argelina de veintidós años, Djamila Boupacha, fue detenida por el ejército francés acusada de terrorismo, y torturada y violada durante los interrogatorios. Beauvoir denunció el caso en la prensa, presidió el comité creado para su defensa y publicó en 1962, junto a la abogada Gisèle Halimi, un libro sobre el asunto.

Lo que hace filosóficamente relevante el episodio es dónde puso el acento. No denunció solo la tortura, sino la indiferencia de la opinión pública francesa ante algo que sabía y toleraba, y el hecho de que la tortura de mujeres argelinas se hubiera convertido en rutina sin escandalizar a nadie. Es la aplicación exacta de su tesis sobre la complicidad: la opresión no se sostiene solo sobre quien la ejerce, sino sobre quienes prefieren no mirar. El caso enlaza además dos ejes que en su obra suelen tratarse por separado, el colonial y el sexual.

El Manifiesto de las 343

En abril de 1971, Beauvoir redactó y firmó una declaración pública en la que trescientas cuarenta y tres mujeres, muchas de ellas conocidas, reconocían haber abortado en un país donde el aborto era todavía delito. El gesto las exponía deliberadamente a una persecución penal que resultaba impracticable precisamente por el número y la notoriedad de las firmantes.

Es la forma más literal del llamamiento que había teorizado casi treinta años antes: un acto que solo tiene sentido si otras libertades lo recogen, y que se juega enteramente en esa apuesta. Conviene notar además el cambio personal que supone. Durante décadas Beauvoir se había resistido a identificarse con el movimiento feminista, convencida de que la emancipación de las mujeres vendría de la transformación socialista de la sociedad; en 1972 declaró públicamente que se había equivocado y que hacía falta un movimiento feminista autónomo. Es uno de los pocos casos en que un filósofo rectifica en público una posición sostenida durante media vida.

La vejez: el Otro otra vez

En La vejez (1970) Beauvoir aplica exactamente el mismo método a otro grupo. Reúne materiales de la biología, la etnología, la historia, la economía y la literatura, y describe después la experiencia vivida desde dentro.

Su tesis es paralela a la de El segundo sexo: envejecer arroja a quien lo vive a la posición de Otro, pero no por necesidad biológica, sino por efecto de los estigmas culturales, de las actitudes sociales y de las condiciones económicas de las sociedades capitalistas occidentales. El proceso de envejecer es inevitable; la vejez como situación de alteridad no lo es. Y su diagnóstico añade un matiz propio: lo que convierte a las personas mayores en no-sujetos es que se les cierra el acceso a los proyectos y a las relaciones significativas con los demás, es decir, precisamente aquello en lo que consiste existir.

Conviene retener el paralelismo porque muestra que la categoría de Otro no es en Beauvoir una herramienta ad hoc para el problema de las mujeres, sino un instrumento general de análisis de la opresión, aplicable también a la raza, la clase, la colonia o la edad.

Una muerte muy dulce

Seis años antes de La vejez, Beauvoir había escrito un texto breve y muy distinto sobre el mismo asunto: el relato de las últimas seis semanas de vida de su madre, enferma de cáncer. Interesa aquí porque hace desde dentro lo que el tratado hará desde fuera.

El libro muestra cómo una persona es despojada de su condición de sujeto en el proceso de morir: la mentira piadosa de los médicos y de las hijas, que le ocultan su enfermedad y le arrebatan así la posibilidad de decidir sobre su propia muerte; el cuerpo convertido en objeto de manipulación técnica; el encarnizamiento terapéutico que prolonga la agonía. Y contiene una tesis que contradice todo consuelo: no hay muerte natural, porque nada de lo que le ocurre a un ser humano es natural desde el momento en que su presencia pone al mundo entero en cuestión.

Es también el texto donde Beauvoir pone a prueba su filosofía en el caso más difícil: su propia madre, cuya vida encarnó justamente aquello que ella había rechazado —la esposa burguesa, católica y dependiente— y a la que entiende ahora como producto de una situación y no de una elección.

La autobiografía como método

Los cuatro volúmenes de sus memorias no son un apéndice de la obra filosófica. Beauvoir los concibe como el ejercicio de aplicar sus propias categorías a una vida concreta, la suya, para comprobar si funcionan: cómo una niña llega a ser mujer, cómo una situación abre o cierra posibilidades, cómo se elige uno mismo dentro de lo que no ha elegido.

El primero, Memorias de una joven formal, es además la mejor puerta de entrada a su pensamiento: cuenta desde dentro la educación burguesa y católica de una niña brillante, la ruptura con la fe, el descubrimiento de la filosofía y la muerte de su amiga Zaza, cuya asfixia atribuye a la responsabilidad de un medio social. Es El segundo sexo narrado en primera persona y en un solo caso.

Límites, críticas y recepción

La obra de Beauvoir ha sido tan influyente como discutida, y conviene conocer las objeciones principales.

La cuestión de la originalidad. Durante décadas se la leyó como una aplicación del existencialismo sartreano. Hoy la investigación ha invertido en buena medida ese juicio: se discute incluso hasta qué punto algunas tesis de El ser y la nada proceden de las conversaciones con ella y de La invitada, publicada el mismo año. En todo caso, la distinción entre libertad ontológica y libertad efectiva, que es la clave de toda su obra, es suya y no de Sartre, y va contra la posición de él.

El etnocentrismo y la ceguera ante la raza y la clase. Es la crítica más consistente. Beauvoir habla de «la mujer» en singular, y la mujer que describe es en gran medida la mujer blanca, occidental, urbana y de clase media. Autoras como bell hooks han señalado que sus analogías con la situación de los negros y los judíos, aunque bienintencionadas, tratan esas experiencias como término de comparación y no como situaciones que también atraviesan a las mujeres. La crítica dio lugar a una corriente entera de pensamiento posterior sobre la intersección de las opresiones.

La valoración de lo femenino. Se le ha objetado que su modelo de emancipación consiste en que las mujeres accedan a la trascendencia tal como la ha definido una cultura masculina, y que describe con desprecio experiencias como el embarazo, la maternidad o el cuidado. Luce Irigaray y otras pensadoras de la diferencia sostuvieron, frente a ella, que se trata de valorar lo femenino y no de igualarlo a lo masculino. Sus defensoras replican que Beauvoir no desprecia esas experiencias en sí, sino la manera en que una sociedad concreta las convierte en destino obligatorio.

Su influencia. Es difícil exagerarla. El segundo sexo es el punto de partida del feminismo de la segunda ola y la referencia obligada de todo lo escrito después, sea para continuarlo o para discutirlo. La distinción entre lo dado y lo construido que late en su frase más célebre está en el origen de la categoría de género, tal como la desarrollarán Judith Butler y otras. Su análisis de la alteridad ha sido aplicado a la raza, a la discapacidad, a la condición migrante y a la vejez. Y su ética de la ambigüedad, largamente eclipsada, se lee hoy como una de las aportaciones más sólidas del existencialismo francés, precisamente por hacerse cargo de las condiciones concretas que el existencialismo más abstracto tendía a ignorar.

Basado en El segundo sexo (1949) y Para una moral de la ambigüedad (1947), de Simone de Beauvoir; en la entrada «Simone de Beauvoir» de la Stanford Encyclopedia of Philosophy; y en la entrada «Simone de Beauvoir» de la Internet Encyclopedia of Philosophy.

Glosario de términos de Beauvoir

• Ambigüedad: condición fundamental del ser humano, que es a la vez conciencia y cosa, libertad y cuerpo mortal, sujeto para sí y objeto para los demás. No es un defecto que corregir, sino aquello que la ética debe asumir.
• Libertad ontológica y libertad efectiva: la primera es constitutiva y nadie puede arrebatarla; la segunda depende de que la situación ofrezca posibilidades reales. Su distinción separa a Beauvoir de Sartre y hace posible hablar de opresión.
• Situación: conjunto de condiciones concretas —cuerpo, época, educación, ley, economía, mirada ajena— dentro de las cuales se ejerce una libertad. No la anula, pero determina su alcance.
• Trascendencia: movimiento por el que un sujeto se supera hacia proyectos y hacia otras libertades. Es el modo propio de existir del ser humano.
• Inmanencia: caída de la existencia en la repetición y la pasividad, degradación de la libertad en cosa. Consentida es falta moral; impuesta, opresión.
• Facticidad: lo dado de nuestra existencia —el cuerpo, el nacimiento, la época— que no hemos elegido pero que hemos de asumir.
• Espíritu de seriedad: actitud de quien trata los valores como cosas dadas de antemano en lugar de reconocer que somos nosotros quienes los hacemos existir. Es la forma más cómoda de mala fe.
• Mala fe: huida de la propia libertad y de la responsabilidad que conlleva, mediante la conversión de uno mismo en cosa o en instrumento de un valor absoluto.
• Las figuras de la huida: tipos con los que Beauvoir describe las maneras de eludir o malinterpretar la libertad. El subhombre y el hombre serio se niegan a reconocerla; el nihilista, el aventurero y el apasionado la interpretan mal.
• El llamamiento (appel): acto por el que apelo a la libertad de los otros para que se sumen a mis proyectos. Mi libertad solo tiene porvenir si otras libertades la recogen.
• Generosidad: actitud ética propia de quien reconoce la singularidad del otro y lo protege, en su diferencia, de convertirse en objeto de una voluntad ajena.
• Opresión: situación en que a alguien se le cierran las posibilidades de trascenderse. Es un mal absoluto porque priva al oprimido de su libertad efectiva y al opresor del porvenir que daría sentido a sus actos.
• Reciprocidad: reconocimiento mutuo entre libertades que se afirman como sujetos. Es lo que falta en la relación entre los sexos y el horizonte de la liberación.
• Alteridad: condición de aquello que se define solo por relación a otro término tomado como esencial. La categoría de Otro es tan originaria como la conciencia y aparece en toda relación de dominación.
• Lo esencial y lo inesencial: el varón se ha constituido como Sujeto y Absoluto, y la mujer se determina con respecto a él y no a la inversa.
• Eterno femenino: supuesta esencia inmutable de la feminidad. Beauvoir la rechaza apoyándose en que las ciencias contemporáneas han dejado de creer en entidades fijadas de forma inmutable y consideran el carácter una reacción secundaria ante una situación.
• Nominalismo: posición contraria, según la cual la palabra «mujer» no designa nada y todos somos simplemente seres humanos. Beauvoir la rechaza también, por ser una huida engañosa que ignora la situación concreta.
• «No se nace mujer: se llega a serlo»: tesis de que ningún destino biológico, psíquico ni económico define lo que la sociedad entiende por femenino, sino que es el conjunto de la civilización el que lo elabora.
• Cuerpo vivido: el cuerpo no como objeto que se posee, sino como aquello que somos y desde lo cual accedemos al mundo. Por eso es una situación y no un destino.
• Complicidad: aceptación por parte de la oprimida de su condición de Otro, explicada por la tentación universal de huir de la libertad y por las ventajas materiales de la alianza con la casta dominante.
• Riesgo metafísico: el que asume toda libertad que ha de inventar sus propios fines sin ayuda, y del que exime la sumisión.
• Proyecto: aquello hacia lo que un sujeto se lanza y por lo cual existe. El ser humano no está hecho para el reposo, porque no es una cosa acabada sino un proyecto que solo existe superándose.
• Muerte natural: noción que Beauvoir rechaza. Nada de lo que le ocurre a un ser humano es natural, porque su presencia pone al mundo entero en cuestión; toda muerte es una violencia indebida.
• Mitsein: término alemán, «ser-con», que designa la existencia compartida. Beauvoir lo emplea para nombrar la comunidad humana en la que las mujeres aspiran a participar en pie de igualdad.