Karl Marx nació en 1818 en Tréveris, una ciudad de Renania que pertenecía al reino de Prusia. Su padre, de origen judío, se había convertido al protestantismo y educó a su hijo en un ambiente liberal y crítico con el autoritarismo prusiano. El tiempo en que vivió Marx estuvo marcado por la Restauración, es decir, la reacción conservadora contra la Revolución francesa. En toda Europa se restablecieron el absolutismo, la aristocracia y las viejas tradiciones, frenando el avance del liberalismo. En Prusia la represión fue especialmente dura: el gobierno controlaba con una fuerte censura la prensa, perseguía a los intelectuales críticos y mantenía estructuras feudales casi intactas. La burguesía apenas tenía poder y la industria estaba poco desarrollada. Por eso, al principio, la oposición al régimen era sobre todo intelectual.

Dos movimientos destacaron en esa oposición: los escritores de la corriente llamada «Joven Alemania», como el poeta Heinrich Heine, y los filósofos de la Izquierda hegeliana, un grupo de discípulos críticos de Hegel. Ambos grupos se limitaban a publicar críticas teóricas en revistas de corta duración, pero hacia 1848 prácticamente habían desaparecido. Mientras tanto, las ideas socialistas tardaron en calar en Alemania: solo a partir de 1860 empezaron a difundirse entre los trabajadores, y en 1863 Ferdinand Lassalle fundó la primera gran asociación obrera alemana.

En este contexto se formó Marx. Estudió Derecho en Bonn y en Berlín, aunque pronto se orientó hacia la filosofía, convencido de que «sin un sistema filosófico no se puede entender nada». Se apasionó por Hegel, pero desde una perspectiva crítica, integrándose en el círculo de la izquierda hegeliana conocido como el «Club de los Doctores», animado por Bruno Bauer. En 1841 se doctoró en Jena con una tesis sobre el materialismo de Demócrito y Epicuro.

Ese mismo año Marx quedó fascinado por la obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, que combinaba materialismo y crítica de la religión. Poco después comenzó a colaborar en la Gaceta del Rin, un periódico liberal en el que escribió sobre problemas sociales concretos, como la pobreza de los viñadores de Mosela o el derecho a recoger leña en los bosques. Aun declarando que no era comunista, sus artículos mostraban ya una creciente preocupación por la cuestión social. La censura acabó prohibiendo el periódico, lo que obligó a Marx a exiliarse.

En 1843 se instaló en París, donde se relacionó con exiliados alemanes, socialistas y revolucionarios, y conoció a Friedrich Engels, que sería su colaborador inseparable. También trató a pensadores y activistas como Heine, Proudhon, Blanc o Bakunin. Expulsado de Francia, marchó a Bruselas, donde continuó su intensa actividad intelectual y política. En 1847 ingresó en la «Liga de los Comunistas» y, junto a Engels, redactó el Manifiesto del Partido Comunista (1848).

Ese mismo año estalló la Revolución de 1848, impulsada por sectores burgueses radicales que contaron con el apoyo del proletariado. El fracaso de la revolución provocó una dura reacción de los gobiernos europeos. Marx regresó a Alemania, dirigió en Colonia la Nueva Gaceta del Rin, y finalmente tuvo que exiliarse definitivamente a Londres en 1849.

En Londres, Marx conoció directamente la realidad del capitalismo industrial más desarrollado y trabajó durante años en la biblioteca del British Museum, a pesar de la pobreza y de sus frecuentes enfermedades. Fue uno de los fundadores de la Primera Internacional (1864), apoyó la Comuna de París (1871) y se convirtió en una referencia central del movimiento obrero europeo.

Marx murió en Londres el 14 de marzo de 1883. Su inseparable amigo Engels le sobrevivió hasta 1895, ocupándose de publicar los volúmenes póstumos de El Capital.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

La primera obra importante de Marx es su tesis doctoral, titulada Diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro (1841). Aunque se trataba de un texto académico, en ella ya se vislumbra una preocupación que después recorrerá toda su obra: la libertad del ser humano frente a determinaciones externas. Marx analiza cómo entendían la naturaleza estos dos filósofos griegos, y muestra preferencia por Epicuro porque, frente al determinismo rígido de Demócrito, introduce la idea del «clinamen» o desviación impredecible del átomo. Esto, según Marx, abre un espacio para la libertad y la acción humana. Aunque se mueve todavía en el terreno filosófico, en esta obra ya se insinúa su futura crítica a las visiones que reducen al ser humano a un simple engranaje pasivo de las fuerzas externas.

En 1843 escribe en los Anales franco-alemanes textos de crítica política. Ese mismo año redacta la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en la que cuestiona el modo en que Hegel justificaba el Estado moderno, especialmente el Estado prusiano. Según Marx, Hegel invertía la relación real: en lugar de partir de los individuos concretos y sus condiciones materiales de vida, ponía al Estado como principio supremo y casi absoluto. Para Marx, esa visión ocultaba la verdadera función del Estado, que era mantener las desigualdades y el dominio de una clase sobre otra. Ese mismo año escribe Sobre la cuestión judía, donde aborda el problema de la emancipación. Marx distingue entre emancipación política, que garantiza derechos formales como la igualdad ante la ley, y emancipación humana, que exige una transformación radical de las condiciones materiales de existencia. Su tesis es que los derechos políticos no bastan si no cambian las estructuras económicas que producen explotación.

En 1844, en París, redacta los Manuscritos económico-filosóficos. En ellos desarrolla una crítica al capitalismo en términos humanistas. Describe cómo el trabajador se encuentra alienado porque, en lugar de reconocerse en su actividad, se siente extraño a lo que produce. El fruto de su trabajo pertenece al capitalista, y el obrero queda reducido a una pieza en el proceso de producción. Marx sostiene que esta alienación no solo afecta al trabajo, sino también a la relación del ser humano con los demás y consigo mismo. Aquí aparece la idea central de que la economía capitalista deshumaniza.

En 1845, junto a Engels, escribe La sagrada familia, una obra dirigida contra los jóvenes hegelianos. Ambos critican que estos filósofos se quedaban en discusiones teóricas sobre la conciencia y la religión, sin atender a las verdaderas condiciones sociales y materiales que determinan la vida. Ese mismo año, Marx redacta las célebres Tesis sobre Feuerbach. En ellas se distancia de Ludwig Feuerbach, quien había criticado la religión como una proyección humana, pero seguía concibiendo al ser humano de manera abstracta. Marx insiste en que lo humano solo puede entenderse en su práctica social. La última tesis resume el espíritu de todo el texto: «los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo».

En 1846, Marx y Engels escriben La ideología alemana, que no se publicará en vida de Marx. En esta obra formulan su teoría del materialismo histórico. Afirman que no es la conciencia la que determina la vida, sino que son las condiciones materiales de producción las que determinan la conciencia. Las ideas, las religiones y las filosofías son parte de una superestructura que depende de la base económica. Este texto constituye el núcleo de su concepción de la historia como lucha de clases.

En 1847 publica Miseria de la filosofía, un libro contra Pierre-Joseph Proudhon. En él critica su intento de conciliar capital y trabajo a través de reformas económicas y un idealismo abstracto. Marx defiende que el capitalismo solo puede ser superado mediante una transformación revolucionaria, y subraya que la lucha de clases es el verdadero motor de la historia. En ese mismo año, Marx y Engels se integran en la Liga de los Comunistas y reciben el encargo de redactar un programa. El resultado es el Manifiesto comunista de 1848. Esta obra, escrita con un estilo apasionado y directo, comienza con la célebre frase «Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo». En ella exponen de manera sintética la visión histórica de la sociedad como lucha de clases, describen el ascenso de la burguesía y llaman a los proletarios de todo el mundo a unirse. El Manifiesto se convierte en uno de los textos políticos más influyentes de la historia contemporánea.

Tras el fracaso de las revoluciones de 1848, Marx se exilia en Londres. Allí dedica años al estudio de la economía política, investigando minuciosamente autores como Adam Smith o David Ricardo. El resultado preliminar de este trabajo es la Contribución a la crítica de la economía política (1859), donde introduce una idea fundamental: la estructura económica de la sociedad constituye la base sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política. Este texto es un anticipo del análisis que llevará a cabo en su gran obra.

Finalmente, en 1867 publica el primer volumen de El Capital, donde expone su crítica sistemática al capitalismo. En este libro analiza la mercancía, el valor, la plusvalía y los mecanismos de explotación propios del sistema. Sostiene que el capital se reproduce gracias a la apropiación del trabajo excedente de los obreros, lo que conduce a crisis periódicas y a una acumulación que tiende a concentrar la riqueza en pocas manos. Los volúmenes segundo y tercero de El Capital serán publicados tras su muerte por Engels, a partir de los manuscritos que dejó. Con esta obra, Marx pretende ofrecer una explicación científica del capitalismo y al mismo tiempo fundamentar la necesidad de su superación.

Definir qué es el marxismo no es una tarea sencilla. Esto se debe a dos razones principales. Primero, el término «marxismo» tiene muchos significados distintos, lo que hace difícil dar una única respuesta clara. Segundo, no está claro qué debemos considerar como «marxismo». Podríamos incluir desde las ideas originales de Karl Marx hasta las interpretaciones más recientes de su obra, que han variado según los momentos históricos y los contextos geográficos, políticos y culturales. Por ello, es necesario empezar aclarando esta complejidad.

El marxismo está profundamente ligado a las ideas teóricas y a la acción política de Karl Marx. Para entender su pensamiento es útil recordar las tres fuentes principales que, según Lenin, influyeron en su obra: la filosofía clásica alemana, la economía política inglesa y el socialismo revolucionario francés. A estas influencias se suman la situación de los trabajadores en la sociedad industrial y los avances de las ciencias naturales. A partir de estas fuentes, podemos identificar tres significados principales del marxismo.

En primer lugar, el marxismo tiene un carácter «económico-sociológico». Esto significa que es una teoría que estudia la realidad social, especialmente la sociedad capitalista y su forma de producción. El marxismo critica la economía política y puede entenderse como una especie de «macrosociología», es decir, un análisis amplio de la sociedad. En última instancia, es una teoría sobre la historia. Así, el marxismo busca establecerse como una ciencia rigurosa.

En segundo lugar, el marxismo tiene un sentido «político». Es una práctica revolucionaria que busca transformar la estructura económica, política y social de la sociedad. Además, critica la alienación, es decir, la situación en la que las personas viven desconectadas de su verdadera naturaleza. Esta crítica se basa en una teoría sobre qué significa ser humano y cómo funciona la sociedad. El objetivo principal del marxismo, según esta perspectiva, es intervenir activamente en la historia para cambiarla. Marx expresó esta idea en su juventud con una frase poderosa: «los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; pero de lo que se trata es de transformarlo».

En tercer lugar, el marxismo tiene un significado «crítico-filosófico». Esto implica que cuestiona la filosofía, o al menos una cierta forma de entenderla. Marx quiso romper con las ideas filosóficas anteriores para comprender mejor la realidad, como escribió en una carta a su padre en 1837. Su crítica se dirige especialmente al idealismo de Hegel y al materialismo mecanicista de Ludwig Feuerbach. Si entendemos la filosofía como la concebían los pensadores anteriores, el marxismo no sería una filosofía, sino una crítica que busca superar esa forma de pensar. Sin embargo, esto no significa que el marxismo no tenga elementos filosóficos. De hecho, incluye una ontología, es decir, una reflexión sobre la existencia y la naturaleza de las cosas. En resumen, el marxismo es una «concepción del mundo» que busca aclarar racionalmente cómo los seres humanos se relacionan con el mundo y con su propia cultura.

Además de la pregunta sobre qué es el marxismo, surge otra: qué debemos considerar como marxismo. En primer lugar, podemos hablar del marxismo como la obra de Karl Marx. Según Engels, en su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, el marxismo está ligado principalmente al nombre de Marx, ya que fue él quien desarrolló las ideas más importantes de esta corriente. Sin Marx, el marxismo no sería lo que es hoy.

También podemos considerar como marxismo la obra de Marx junto con la de Engels. Este último intentó organizar y completar las ideas de Marx, desarrollando una teoría no solo sobre la sociedad y la historia, sino también sobre la naturaleza. A esto se le llama «materialismo dialéctico».

Por último, el marxismo incluye interpretaciones más recientes. Por ejemplo, lo que se conoce como «escolástica soviética», que surge a partir de las ideas de Lenin, o las diferentes «lecturas» modernas del marxismo. Entre estas están la interpretación «científico-estructural» de Althusser, la visión existencialista de Sartre, que ve el marxismo como una «antropología de la revolución», según Habermas en Teoría y praxis, o la perspectiva de la Escuela de Frankfurt, que lo entiende como una «teoría crítica de la sociedad». También destacan las reflexiones de autores como Lukács, Bloch y Gramsci, quienes reinterpretaron el marxismo de manera original.

El problema que hereda Marx

La filosofía de Marx nace del cruce de tres tradiciones distintas, y esa confluencia explica tanto su fuerza como su singularidad. Se las suele llamar las tres fuentes del marxismo.

• La filosofía alemana, de la que toma la dialéctica hegeliana —la idea de que lo real se desarrolla a través de contradicciones— y el materialismo antropológico de Feuerbach, con su análisis de la religión como proyección. De ambos se distancia, como se verá enseguida.
• La economía política inglesa, sobre todo Adam Smith y David Ricardo, de quienes toma la teoría del valor-trabajo, es decir, la tesis de que el valor de una mercancía depende del trabajo socialmente necesario para producirla. Marx acepta el instrumento y lo vuelve contra el sistema que aquellos justificaban.
• El socialismo francés de Saint-Simon, Fourier y Proudhon, del que toma la denuncia de la explotación y el proyecto de una sociedad distinta, aunque los califica de socialistas utópicos porque describen la sociedad futura sin analizar las condiciones reales que podrían producirla.

El problema que Marx se plantea puede formularse así: ¿por qué el desarrollo de la riqueza produce la miseria de quienes la crean, y qué habría que hacer para que dejara de ocurrir? La pregunta tiene dos caras inseparables, una teórica y otra práctica, y esa inseparabilidad es lo más característico de su pensamiento. Lo expresó en la última de sus Tesis sobre Feuerbach, escrita en 1845 y publicada después de su muerte: los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, pero de lo que se trata es de transformarlo.

Conviene entender bien esa frase, porque suele leerse como un rechazo de la teoría y no lo es. Marx dedicó veinte años a escribir El capital. Lo que sostiene es que una interpretación del mundo que se desentienda de su transformación es, además de inútil, falsa: no comprende la realidad, porque la realidad humana no es algo dado que se contempla, sino algo producido por la actividad de los hombres. Comprender y transformar son, para él, la misma operación.

La crítica de Marx al idealismo hegeliano

El ajuste de cuentas que Marx realiza con la conciencia filosófica tiene como interlocutor principal a Hegel. Esto se debe, en primer lugar, a que Hegel representa la forma más madura y ejemplar de la filosofía entendida como mera interpretación de la realidad. Al mismo tiempo, su pensamiento contiene los elementos que hacen posible una transformación radical de la filosofía. En segundo lugar, porque en Hegel se consuma teórica e ideológicamente la concepción cristiano-burguesa del mundo. El derrumbe del sistema hegeliano, provocado por sus propias contradicciones y por su incapacidad para dar respuesta a un nuevo orden social, significaría también el derrumbe de esa concepción cristiano-burguesa de la realidad.

Una de las frases más conocidas y reveladoras de Hegel es la que aparece en el prólogo de los Principios de la filosofía del Derecho, según la cual lo racional es real y lo real es racional. En esta afirmación se condensa toda una teoría de la realidad. El punto de partida de la crítica de Marx a Hegel se sitúa precisamente en este concepto hegeliano de realidad. La frase puede interpretarse de un modo dogmático y conservador, y desde esa interpretación Hegel vendría a sostener, por un lado, que la realidad es de naturaleza racional. La razón, la Idea o el Espíritu constituyen la esencia de lo real, de modo que la realidad puede reducirse en último término al pensamiento. Las distintas formas de la realidad no serían más que manifestaciones del Espíritu, tal como se desarrolla en su obra Fenomenología del Espíritu. Por otro lado, esta concepción implica que todo lo real es racional y satisface las exigencias de la razón. En consecuencia, también la realidad social y política existente, tal como está organizada de hecho, sería racional. La frase encierra así una tesis ontológica idealista, según la cual la realidad es esencialmente razón o idea, y al mismo tiempo puede servir para justificar un determinado orden social y político.

Esta tesis ontológica está estrechamente relacionada con el que Engels considera el problema central de toda la filosofía moderna, el problema de la relación entre el pensar y el ser. Desde la interpretación idealista, esta relación se resuelve afirmando que el pensamiento, la razón o la idea determinan y gobiernan la realidad. En el límite, el ser no sería más que un producto del pensar y podría reducirse completamente a él. En esta relación, el pensamiento aparece como sujeto y la realidad como objeto, de modo que el objeto no es más que una expresión o manifestación del sujeto.

En este contexto cobra sentido otra afirmación fundamental de Hegel, según la cual lo verdadero no debe concebirse solo como sustancia, sino también como sujeto. La unión de esta tesis ontológica y de la tesis epistemológica muestra con claridad que, para Hegel, la totalidad de lo real solo es plenamente real en cuanto forma del sujeto, de la razón o del Espíritu. Los objetos no poseen consistencia ni sentido por sí mismos, sino únicamente como momentos del todo. De ahí la afirmación hegeliana de que lo verdadero es el todo. Pero dado que el todo se reduce al Espíritu, lo verdadero es el sujeto como Espíritu. La totalidad de lo real, es decir, el Absoluto, es Espíritu, y solo lo espiritual es verdaderamente real.

De este modo, la realidad aparece como un sistema racional cerrado y completo. Todo lo real forma una unidad acabada y plenamente racional. Esta concepción permite comprender los rasgos fundamentales del idealismo hegeliano, frente al cual Marx va a posicionarse críticamente. En síntesis, el idealismo hegeliano afirma que la realidad es razón o Espíritu, que el Espíritu como sujeto determina las distintas formas de la realidad, incluida la naturaleza, y que la realidad constituye un sistema racional en el que el Absoluto se identifica con la Idea o el Espíritu.

Esta teoría de la realidad tiene importantes consecuencias. En primer lugar, en lo que se refiere a la naturaleza humana, el hombre es entendido esencialmente como razón o como espíritu. Marx expresa esta idea señalando que, para Hegel, la esencia humana se identifica con la autoconciencia. En segundo lugar, la historia es interpretada como un proceso regido por el Espíritu, que actúa como sujeto de la historia y la orienta hacia la realización progresiva de la libertad, entendida como libertad espiritual. Desde esta perspectiva, la historia aparece como una acción ficticia de sujetos igualmente ficticios. El Estado es el lugar en el que esa libertad se realiza y se concreta, ya que es la encarnación del Espíritu y la culminación de la Idea. En tercer lugar, esta concepción tiene consecuencias políticas claras. La organización social y política de la época de Hegel aparece como plenamente racional, de modo que el orden existente coincide con la razón y con la verdad. Sin embargo, Marx objeta que la existencia del proletariado desmiente esta supuesta racionalidad. El proletariado representa la negación misma de la razón, ya que su situación no permite la realización de las capacidades humanas, sino todo lo contrario. Así, lo que se presenta como la realidad de la razón y de la libertad se revela en realidad como injusticia, falsedad y esclavitud. De este modo, el significado político del marxismo está íntimamente ligado a su dimensión crítica y filosófica. En cuarto lugar, Marx critica también la concepción hegeliana del saber y de la filosofía. Para Hegel, la filosofía es una reflexión puramente teórica que se limita a interpretar la realidad cuando esta ya se ha desarrollado plenamente. La filosofía llega siempre tarde y se limita a reproducir en el pensamiento lo que ya existe. Entendida así, la filosofía es para Marx una forma de ideología, o incluso el marco general en el que se expresan las distintas ideologías que contribuyen a justificar un orden social determinado. Frente a ello, el marxismo propone la superación de la filosofía entendida como mera teoría y defiende que el saber no es solo ni principalmente contemplación, sino praxis.

No obstante, la filosofía de Hegel presenta una profunda ambigüedad. La frase según la cual lo racional es real y lo real es racional puede tener también un sentido crítico y transformador. Engels señala que, para Hegel, no todo lo que existe es real en sentido pleno. Aquello que no responde a las exigencias de la razón debe ser transformado para dar lugar a una realidad más racional. Esta interpretación dinámica y revolucionaria se apoya en la concepción dialéctica de la realidad, entendida como un proceso y no como un conjunto de cosas acabadas. Aquí se encuentra, según Engels, el lado verdaderamente revolucionario de la filosofía hegeliana, la idea de que el mundo debe entenderse como un conjunto de procesos en constante transformación.

Por esta razón, la filosofía de Hegel permitió lecturas muy distintas, como ocurrió históricamente con la derecha y la izquierda hegelianas. Quienes subrayaban el sistema tendían a posiciones conservadoras en religión y política, mientras que quienes destacaban el método dialéctico podían adoptar posturas críticas y radicales. Marx rechazará de manera tajante el idealismo hegeliano y su concepción sistemática de la realidad. Sin embargo, valorará positivamente la estructura dinámica y contradictoria de la dialéctica hegeliana, que considera uno de los grandes logros de Hegel, al entenderla como un principio motor y generador de la realidad.

La crítica de Marx al materialismo de Ludwig Feuerbach

Frente a cualquier interpretación idealista de la realidad, el marxismo defiende una concepción materialista de lo real. Según Engels, el materialismo es una concepción general del mundo basada en una determinada interpretación de la relación entre el espíritu y la materia. Para el materialismo, lo único verdaderamente real es la naturaleza. La naturaleza existe con independencia de toda filosofía y constituye la base sobre la que han surgido y se han desarrollado los seres humanos, que son también productos naturales. Fuera de la naturaleza y del hombre no existe nada, y los seres superiores creados por la imaginación religiosa no son más que reflejos fantásticos del propio ser humano.

Como ya se ha señalado, Ludwig Feuerbach, crítico de Hegel, se consideraba a sí mismo un filósofo materialista. La publicación de su obra La esencia del cristianismo supuso una liberación respecto del idealismo hegeliano y fue recibida con entusiasmo. Sin embargo, este entusiasmo fue breve. El materialismo de Feuerbach pronto mostró sus límites y tuvo que ser criticado por Marx y Engels. Esta crítica se centra en tres aspectos fundamentales: su manera de entender el materialismo, su modo de criticar filosóficamente el idealismo y el idealismo encubierto que permanece en su pensamiento debido a una interpretación deficiente del materialismo y a una crítica insuficiente de la alienación religiosa y de la filosofía hegeliana.

En primer lugar, el materialismo de Feuerbach es un materialismo mecanicista, heredero del materialismo del siglo XVIII. La naturaleza se explica únicamente mediante causas mecánicas. En segundo lugar, este materialismo es incapaz de concebir la realidad como un proceso histórico. La materia aparece sometida a un movimiento que produce siempre los mismos resultados, como una repetición constante de lo idéntico. En tercer lugar, el ser humano, entendido como un ser natural y sensible, es concebido como un objeto pasivo, no como un ser práctico y activo. Se trata, por tanto, de un materialismo contemplativo, que no concibe lo sensible como actividad práctica.

Estas limitaciones quedan claramente expresadas en la primera de las Tesis sobre Feuerbach, donde Marx afirma que el defecto fundamental de todo el materialismo anterior, incluido el de Feuerbach, consiste en concebir la realidad sensible solo como objeto de contemplación y no como actividad humana práctica. Feuerbach aspira a objetos sensibles reales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva. De este modo, solo considera verdaderamente humano el comportamiento teórico, y no la praxis.

Además de estas limitaciones, el materialismo de Feuerbach presenta una grave insuficiencia teórica en su crítica del idealismo hegeliano. Engels señala que, aunque la escuela hegeliana se había disuelto, la filosofía de Hegel no había sido verdaderamente superada de forma crítica. Feuerbach se limitó a rechazar el sistema hegeliano y a dejarlo de lado, pero esto no era suficiente. Para superar una filosofía tan influyente como la de Hegel, no bastaba con declararla falsa. Era necesario destruir críticamente su forma, conservando al mismo tiempo los contenidos válidos que había aportado. La crítica marxista a Feuerbach muestra así la importancia que el marxismo concede a un análisis teórico riguroso.

Esta deficiencia se observa claramente en la crítica que Feuerbach realiza de la alienación religiosa. Feuerbach parte del hecho de la autoalienación religiosa, por la cual el mundo natural y sensible se duplica en un mundo religioso separado. Su crítica consiste en reducir el mundo religioso al mundo terrenal, considerando que este último contiene la base de aquella proyección. Sin embargo, con esta reducción la crítica se agota, ya que lo único que se logra es trasladar la religión al ámbito de la inmanencia, conservando intacto el sentimiento religioso. De este modo, la crítica se da por concluida prematuramente.

Para Marx, en cambio, la verdadera crítica ni siquiera ha comenzado en ese punto. El hecho de que el mundo terrenal se separe de sí mismo y se proyecte como un mundo religioso independiente solo puede explicarse por las contradicciones internas y el desgarramiento de ese mundo terrenal. Por ello, no basta con comprender teóricamente estas contradicciones, sino que es necesario transformarlas de manera práctica y revolucionaria. La crítica debe ser, por tanto, una práctica revolucionaria, pero esta solo es posible si está fundada en una comprensión teórica previa.

La comprensión teórica marxista se caracteriza por ser genética e histórica, ya que analiza los procesos mediante los cuales se produce lo que aparece como algo dado, autónomo e independiente. También es relacional y dialéctica, porque atiende a las relaciones sociales ocultas que estructuran la realidad. El materialismo de Feuerbach se encuentra muy alejado de este tipo de análisis, ya que excluye la historia y la dialéctica. Marx afirma que, cuando Feuerbach es materialista, no tiene en cuenta la historia, y cuando considera la historia, deja de ser materialista. En su pensamiento, materialismo e historia aparecen completamente separados.

Esta exclusión de la historia, junto con la conservación del sentimiento religioso y la concepción abstracta de la esencia humana, muestra que el materialismo de Feuerbach es, en último término, una forma de idealismo. Se trata de un idealismo metodológico, porque abstrae al ser humano de sus relaciones sociales e históricas, y también de un idealismo antropológico, porque concibe la esencia humana como un género abstracto. El hombre aparece así como un individuo aislado, separado de un mundo real históricamente determinado, y por tanto como un ser irreal. Además, la esencia humana se piensa como una generalidad interna que no se identifica con ningún individuo concreto, sino como una idea abstracta de hombre.

Este idealismo latente se manifiesta de forma clara en la manera en que Feuerbach conserva la religión, ahora reinterpretada como la relación del hombre consigo mismo o con su esencia genérica. Al centrar su atención en la naturaleza humana en abstracto, Feuerbach presta escasa atención al orden social y político real. Marx sostiene, en cambio, que solo la vinculación de la filosofía con la política puede permitir que la filosofía se convierta en verdad efectiva.

Por todo ello, tanto el idealismo hegeliano como el materialismo de Feuerbach deben ser superados. Frente a la tendencia de la filosofía a convertir el mundo en un objeto puramente teórico, el marxismo propone mundanizar la filosofía, es decir, insertarla en la realidad histórica y social concreta y orientarla hacia la transformación práctica del mundo.

El ser humano para Marx

La concepción de Marx sobre qué es el ser humano se puede explicar en cinco ideas fundamentales. La primera idea es que el hombre es un ser natural humano. Esto significa que tiene características propias de la naturaleza, como ser activo, capaz de actuar y cambiar su entorno. Sin embargo, también es pasivo porque tiene necesidades que debe satisfacer y, al ser corpóreo y sensible, está conectado con los objetos reales de la naturaleza. Además, el hombre mismo es un objeto para otros seres o realidades. Esto lo convierte en un ser completamente natural, lo que Marx llama el naturalismo del hombre. Él lo explica en un pasaje algo denso de sus Manuscritos: un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es natural, no forma parte de la naturaleza. Un ser sin objetos externos no es objetivo. Un ser que no es objeto para otro no actúa de manera objetiva, y un ser no objetivo es un no ser, algo absurdo. Como ser natural humano, el hombre no tiene una naturaleza fija desde el principio. En cambio, se construye a sí mismo a través de su vida y se comprende mientras se va haciendo humano. Marx dice que la historia es como el nacimiento consciente del hombre. En sus palabras, la historia es la verdadera Historia Natural del hombre, un proceso donde la naturaleza se transforma en humanidad.

La segunda idea es que la esencia del hombre está en la producción, entendida como una actividad práctica que crea cosas. Marx prefiere el término producción al de trabajo. Esta actividad es lo que distingue al hombre de los animales. No es la religión, como pensaba Feuerbach, ni la autoconciencia, como decía Hegel. Como defiende en La Ideología alemana, el hombre se diferencia de los animales cuando empieza a producir lo que necesita para vivir, como comida o herramientas. La producción, o praxis, es el núcleo no solo del ser humano, sino de toda la realidad. Esta actividad se refleja en todas las facetas de la vida del hombre. Por ejemplo, a través de la producción, el hombre se relaciona con el mundo y la realidad. También, mediante la producción, desarrolla su existencia en la historia, que es un proceso práctico y real. Además, la producción da forma a toda la vida social. Marx señala en Tesis sobre Feuerbach que toda vida social es esencialmente práctica. La producción también es la base para entender el conocimiento, la verdad y el valor de las teorías. Según Marx, saber si el pensamiento humano es verdadero no es una cuestión teórica, sino práctica. Por último, la producción resuelve tanto problemas reales como cuestiones falsas. Estas soluciones no son solo técnicas, sino también teóricas. En la práctica, el hombre demuestra la verdad y el poder de su pensamiento. Los misterios que llevan al misticismo se resuelven racionalmente en la práctica humana y en su comprensión .

La tercera idea es que el hombre no solo es sociable, sino que solo puede existir y desarrollarse dentro de la sociedad. Esto va en contra de pensadores como Hobbes o Rousseau, que consideran al individuo aparte de la sociedad. Para Marx (Prólogo a Contribución a la crítica de la economía política), el ser individual del hombre depende de la sociedad. A la manera aristotélica, él lo describe como un zoon politikon, un animal político en el sentido más literal. El hombre no es solo sociable, sino que necesita la sociedad para ser quien es.

La cuarta idea, que podemos encontrar en La ideología alemana, es que la naturaleza del hombre está en producir su propia vida. Esta producción lo define en dos relaciones. Por un lado, está su relación con la naturaleza, que es una relación natural. Por otro, está su relación con otros hombres y con la sociedad, que es una relación social. Marx explica que el ser de los hombres es su proceso de vida real.

La quinta idea, que resume las anteriores, es que la esencia del hombre es el conjunto de las relaciones sociales en las que vive.

Estas cinco ideas muestran dos aspectos importantes. Primero, la naturaleza del hombre explica las tres primeras ideas, lo que lleva a que su alienación surge de una estructura histórica, económica y social específica. Segundo, el hombre es un sujeto único y fundamental, pero también es relacional y un resultado. Esto significa que el hombre es el producto de las relaciones sociales en las que está inmerso. Estas ideas, especialmente la última, plantean el significado del humanismo marxista. También abren la pregunta de cómo explicar la sociedad y la historia científicamente, que es el problema del materialismo histórico, su teoría científica de la historia. Por lo tanto, el humanismo marxista y el materialismo histórico están muy conectados.

El humanismo marxista

El término humanismo ha tenido a lo largo de la historia significados muy diversos. Dentro del marxismo pueden distinguirse claramente tres sentidos diferentes en los que se ha hablado de humanismo.

En primer lugar, el marxismo puede entenderse como un humanismo porque desarrolla una crítica radical de la alienación del ser humano y lucha contra ella. Esta crítica tiene como objetivo poner fin a la explotación del hombre, evitar su reducción a una cosa y superar todo aquello que lo deshumaniza. El marxismo persigue así la liberación del ser humano y defiende valores como la libertad, la racionalidad y la condición personal del hombre. Desde este punto de vista, el marxismo continúa el ideal de hombre propio del racionalismo ilustrado.

En segundo lugar, el marxismo puede considerarse humanista en la medida en que niega la existencia de un ser distinto y superior a la naturaleza y al propio hombre. Al hacerlo, afirma la autonomía y el carácter fundamental del ser humano. El hombre, entendido como un ser natural y humano, es quien realiza plenamente sus propias posibilidades y quien desarrolla y culmina la naturaleza. En este sentido, Marx habla de un naturalismo realizado que se identifica con el humanismo. Por ello, el humanismo marxista parte de la negación de Dios y del ateísmo, y afirma la primacía, suficiencia y autonomía del ser humano.

En tercer lugar, el marxismo puede considerarse humanista cuando Marx sostiene, al menos en algunas de sus obras, que el hombre es el principio de la sociedad y el sujeto de la historia. Desde esta perspectiva, el hombre se convierte en el principio teórico y explicativo tanto de la concepción del mundo como de la teoría de la historia. Este tipo de humanismo puede denominarse humanismo epistemológico, ya que el hombre, suponiendo que exista algo así como una esencia humana, actúa como fundamento científico de la explicación histórica.

Sin embargo, este último sentido de humanismo plantea serias dificultades. Por un lado, el hombre es el conjunto de las relaciones sociales y se constituye a partir de ellas. Puede entenderse, por tanto, como el resultado de un complejo social que, aunque no lo determine por completo, sí lo configura y contribuye a explicarlo. Por otro lado, si el hombre es resultado de ese entramado de relaciones, resulta problemático que pueda funcionar como principio teórico y científico para explicar la sociedad y la historia.

Desde esta concepción epistemológica del humanismo, el filósofo marxista francés Louis Althusser ha negado que el marxismo sea un humanismo y que pueda hablarse de un humanismo socialista. Según Althusser, el concepto de humanismo es un concepto ideológico, mientras que el concepto de socialismo pertenece al ámbito científico. En relación con la explicación científica de la historia, sostiene que no es posible elaborar una teoría verdaderamente científica si se parte del concepto filosófico de hombre. Por ello afirma que, desde un punto de vista estrictamente teórico, debe hablarse de un antihumanismo teórico en Marx. Solo es posible conocer algo acerca del hombre si se elimina el mito filosófico del hombre. Este antihumanismo teórico no niega, sin embargo, la existencia histórica del humanismo.

En conclusión, el problema del humanismo marxista sigue siendo una cuestión abierta y discutida dentro del pensamiento filosófico.

La alienación

Si el concepto de hombre cambia, es lógico que también cambie el concepto de alienación. En Hegel, la alienación se entiende como un proceso del Espíritu infinito, que se exterioriza en la Naturaleza y se objetiva en las cosas. Esta alienación solo se supera cuando el Espíritu regresa a sí mismo mediante la autoconciencia. Sin embargo, Marx critica esta solución porque considera que, de ese modo, se pierde la realidad del mundo y se vuelve a una abstracción inicial, alejándose de las condiciones concretas de la existencia humana.

Por su parte, Feuerbach concibe la alienación únicamente como alienación religiosa. Según él, el hombre proyecta su esencia en Dios y se separa de sí mismo. Marx considera insuficiente esta explicación, ya que Feuerbach no advirtió que no basta con reducir la religión a su base terrenal. El problema, según Marx, es que esa base terrenal está desgarrada y en contradicción consigo misma, y es precisamente este conflicto interno el que explica que el mundo humano se separe de sí y se eleve a un ámbito religioso independiente. Por ello, la verdadera tarea no es solo criticar la religión, sino eliminar las contradicciones sociales que empujan al hombre a alienarse religiosamente.

Desde esta perspectiva, Marx sostiene que el problema de la alienación debe trasladarse a su terreno real. El ateísmo, entendido como simple negación de Dios, pierde su sentido, ya que se limita a afirmar al hombre de manera abstracta. El socialismo, en cambio, no necesita esa mediación, porque aborda directamente las condiciones materiales que producen la alienación. Por esta razón, la tarea de la filosofía ya no consiste en criticar el cielo, sino en criticar la tierra. La crítica de la religión se transforma en crítica del Derecho, y la crítica de la teología se convierte en crítica de la política.

Conviene señalar cómo procede Marx en ese texto, porque su método es tan importante como sus conclusiones. No parte de una definición ni de un principio abstracto, sino de lo que llama un hecho económico actual: que el trabajador se empobrece tanto más cuanta más riqueza produce, y se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías crea. La economía política de su tiempo registraba ese hecho y lo daba por supuesto sin explicarlo; Marx se propone explicarlo. Y su primera conclusión es que el producto del trabajo se enfrenta al trabajador como algo ajeno, como un poder independiente de él.

En los Manuscritos económico-filosóficos, Marx centra su análisis en la alienación del trabajador dentro de la sociedad capitalista. El trabajo debería ser el ámbito en el que el ser humano se realiza plenamente, pero bajo las condiciones del trabajo asalariado ocurre lo contrario. El trabajo se convierte en una fuente de alienación que se manifiesta en cuatro dimensiones fundamentales.

En primer lugar, el trabajador se aliena respecto al producto de su trabajo. El producto es la objetivación de su actividad, pero al convertirse en capital de otros aparece ante él como algo extraño y como un poder independiente que no posee ni controla. Cuanto más produce el trabajador, menos puede disfrutar de lo que produce y más sometido queda al dominio de su propio producto, es decir, del capital.

En segundo lugar, el trabajador se aliena respecto a su propia actividad. El trabajo no le pertenece, sino que pertenece a otro. Cuando trabaja, no se pertenece a sí mismo, sino que está al servicio de intereses ajenos. De este modo, el trabajo lo separa de su propia esencia. Marx describe aquí la paradoja del trabajo alienado: en lugar de afirmarse, el trabajador se niega a sí mismo; en lugar de sentirse feliz, se siente desgraciado. No desarrolla libremente sus capacidades físicas y espirituales, sino que mortifica su cuerpo y empobrece su espíritu. Por eso, el trabajador solo se siente verdaderamente él mismo fuera del trabajo, mientras que en el trabajo se siente ajeno a sí. El trabajo no es voluntario, sino forzado, y no satisface una necesidad humana, sino que es únicamente un medio para satisfacer necesidades externas al trabajo. Como consecuencia, el ser humano solo se siente libre en sus funciones más básicas, como comer, beber o reproducirse, mientras que en sus funciones propiamente humanas se siente degradado. Así, lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

En tercer lugar, el trabajador se aliena respecto a la naturaleza. En lugar de aparecer como el cuerpo inorgánico del hombre, es decir, como el ámbito natural en el que el ser humano se realiza, la naturaleza se presenta como algo ajeno, como una propiedad que no le pertenece.

En cuarto lugar, el trabajador se aliena respecto a los otros hombres. A diferencia de los animales, el ser humano puede trabajar para los demás y para la transformación del mundo en beneficio de toda la humanidad. Sin embargo, en el trabajo alienado se rompe la relación tanto con la naturaleza como con los otros seres humanos. Cada individuo trabaja para sí mismo, y el otro aparece únicamente como un extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo.

Por lo tanto la alienación básica y fundamental es la alienación del trabajo, también llamada alienación económica. Esta es la forma de alienación más profunda y estructural de la sociedad capitalista y del modo de producción capitalista, tal como ha sido analizado y justificado por la Economía Política clásica. Marx realiza una crítica teórica de esta Economía Política, a la que considera ideológica en la medida en que oculta la alienación esencial del trabajo y, con ello, la alienación económica que afecta al trabajador.

El carácter radical de la alienación económica da lugar a otras formas de alienación derivadas, como la alienación social y la alienación política. La alienación social surge de la división de la sociedad en clases, mientras que la alienación política aparece a partir de la separación entre la sociedad civil y el Estado. Ambas formas de alienación están estrechamente relacionadas con la alienación económica y dependen de ella. Además, generan un conjunto de representaciones ideológicas que tienden a justificar la situación económica real y a ocultar su carácter alienante.

Estas formas de alienación, económica, social y política, se prolongan y culminan en dos manifestaciones finales que completan la situación alienada de la existencia humana y de la conciencia ideológica que la acompaña. Se trata de la alienación religiosa y de la alienación filosófica. Según Marx, la religión y el modo de existencia religioso no forman parte esencial del ser humano. Por el contrario, la religión está estrechamente vinculada a la organización económica, social y política de la sociedad, a la que contribuye a justificar y estabilizar desde el punto de vista ideológico. La liberación que la religión promete no se realiza en este mundo ni mediante la transformación real de la estructura social.

Por ello, la religión aparece como un modo de existencia intrínsecamente falseado, una forma de alienación que introduce una división permanente en el ser humano. Sus rasgos característicos son la resignación, la justificación trascendente de la injusticia social y la promesa de una compensación en el más allá frente a una sociedad opresiva en este mundo. Al igual que Feuerbach, Marx considera que la religión es una proyección del ser humano. Sin embargo, a diferencia de Feuerbach, sitúa la raíz de la religión no en un sentimiento religioso universal, sino en la miseria y el desgarramiento de la vida social.

La crítica marxista de la religión tiene, por tanto, un sentido principalmente social y político, ya que se centra en la función ideológica que la religión desempeña dentro de la estructura y la dinámica de la sociedad. Además, la concepción marxista de la naturaleza humana hace que la pregunta por Dios pierda sentido. Cuando la esencia del hombre se manifiesta de manera práctica y sensible en su relación con la naturaleza, resulta imposible plantear de forma coherente la existencia de un ser extraño situado por encima de la naturaleza y del propio ser humano. Según Marx, la transformación práctica de las condiciones materiales de vida, especialmente las condiciones socioeconómicas, conduciría a la desaparición de la religión y de la supuesta dimensión religiosa del hombre.

En lo que respecta a la filosofía, entendida como un conjunto de ideas y representaciones, Marx también la considera una forma de alienación con una fuerte función ideológica. Esto se debe a dos razones fundamentales. En primer lugar, la filosofía se limita a interpretar la realidad en lugar de transformarla. En segundo lugar, esa interpretación es falsa, como muestra la crítica marxista tanto al idealismo como al materialismo mecanicista.

Finalmente, Marx concluye que la propiedad privada no es la causa del trabajo alienado, sino su consecuencia, o lo que es lo mismo, la realización plena de la alienación. Por ello, solo el comunismo, entendido como la supresión de la propiedad privada y del capital, puede hacer posible la superación de todas las formas de alienación y la verdadera humanización del hombre. Para que esto ocurra, debe desaparecer el predominio del tener, de modo que el ser humano pueda liberar plenamente sus sentidos físicos y espirituales y relacionarse con las cosas por lo que son, y no simplemente por poseerlas. En una sociedad auténticamente humana, las relaciones no se basarían en el intercambio interesado, sino en vínculos propiamente humanos, como el amor o la confianza.

Marx critica el comunismo que denomina grosero o primitivo, propio de algunos de sus contemporáneos. Este tipo de comunismo se basa en la envidia generalizada y en el deseo de igualar a todos por abajo, no suprimiendo realmente la propiedad privada, sino extendiéndola de forma general y haciendo que todos compartan la condición del obrero. Frente a esto, el comunismo marxista se concibe como el resultado inevitable de las contradicciones internas del capitalismo y se resume en el principio de que cada persona debe aportar según su capacidad y recibir según sus necesidades.

En las obras posteriores de Marx, el término alienación desaparece de manera explícita. Sin embargo, esto no significa que el concepto sea abandonado. En La ideología alemana, Marx y Engels intentan eliminar la terminología filosófica de origen idealista, pero la idea de alienación sigue presente bajo otros términos, como el de exterioridad. Más adelante, el propio Engels reconocerá que en ese intento de depuración del lenguaje filosófico quizá fueron demasiado lejos.

La lucha de clases y el Manifiesto Comunista

El Manifiesto del Partido Comunista, escrito por Marx y Engels a finales de 1847 por encargo de la Liga de los Comunistas y publicado en Londres en febrero de 1848, semanas antes de las revoluciones que sacudieron Europa aquel año, es el texto más leído de toda la tradición marxista. No es un tratado teórico, sino un documento político destinado a exponer con claridad las posiciones de un movimiento; pero condensa en pocas páginas las tesis centrales de su autor.

Se abre con una imagen célebre: un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo, y todas las potencias de la vieja Europa se han unido en santa cruzada contra él. La consecuencia que extraen los autores es que, si todos los adversarios reconocen ya al comunismo como una fuerza, ha llegado el momento de que exponga públicamente su programa en lugar de dejar que otros lo describan.

La historia como historia de la lucha de clases

La tesis con que arranca el primer capítulo es la formulación más conocida del materialismo histórico: la historia de todas las sociedades habidas hasta ahora es la historia de la lucha de clases. Marx enumera las parejas que se han enfrentado en cada época —hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, señor y siervo, maestro y oficial—, siempre en una oposición que termina o bien en una transformación revolucionaria de toda la sociedad, o bien en la ruina de las clases en pugna.

Lo característico de la época moderna, añade, es que esa estructura se ha simplificado: la sociedad se divide cada vez más en dos grandes campos enfrentados, la burguesía y el proletariado. Se define así una clase social no por el nivel de renta ni por el prestigio, sino por la posición que se ocupa respecto de los medios de producción: quien los posee y quien solo dispone de su fuerza de trabajo.

El elogio de la burguesía

Uno de los rasgos más sorprendentes del texto, y el que más suele desconcertar en una primera lectura, es que la burguesía no aparece descrita como una clase despreciable, sino como la fuerza más revolucionaria que ha existido nunca. Marx le reconoce méritos históricos considerables:

• Ha destruido las relaciones feudales y con ellas todo el entramado de vínculos personales, religiosos y sentimentales que ataban a los hombres, sustituyéndolos por el interés desnudo y el pago al contado. Los autores lo expresan diciendo que ahogó el fervor religioso y el sentimentalismo pequeñoburgués en las aguas heladas del cálculo egoísta.
• Ha revolucionado permanentemente los instrumentos de producción, hasta el punto de que no puede existir sin transformarlo todo continuamente. De ahí la frase que ha hecho fortuna como descripción de la modernidad entera: todo lo sólido se desvanece en el aire.
• Ha creado el mercado mundial, ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo, ha destruido las industrias nacionales y ha sometido el campo a la ciudad y a los pueblos enteros a la civilización burguesa.
• Ha generado en pocas décadas fuerzas productivas más colosales que todas las generaciones anteriores juntas.

Este reconocimiento no es una concesión retórica: es indispensable para el argumento. Marx no critica al capitalismo por ser ineficaz, sino precisamente porque su enorme capacidad productiva coexiste con la miseria de quienes la producen, y porque ha creado las condiciones materiales de una sociedad distinta.

Las crisis y el sepulturero

A continuación describe la contradicción interna del sistema. Las relaciones de producción burguesas se han vuelto demasiado estrechas para las fuerzas productivas que ellas mismas han desatado, y de ahí las crisis comerciales, que Marx califica de crisis de sobreproducción: un absurdo que ninguna época anterior habría podido concebir, porque en ellas la sociedad se empobrece no por escasez sino por exceso de riqueza producida. La burguesía las supera destruyendo fuerzas productivas o conquistando nuevos mercados, es decir, preparando crisis más extensas y disminuyendo los medios de prevenirlas.

Al mismo tiempo, la burguesía ha producido a los hombres que empuñarán esas armas contra ella: los obreros modernos, que solo viven mientras encuentran trabajo y solo encuentran trabajo mientras su trabajo incrementa el capital. Marx describe su condición con precisión: el uso creciente de la máquina y la división del trabajo despojan a la actividad obrera de todo carácter propio, convirtiéndola en un apéndice de la máquina y reduciendo su coste al mínimo necesario para subsistir y reproducirse.

El proletariado, sin embargo, es la primera clase que reúne dos condiciones que ninguna otra había tenido: es mayoritaria, y su emancipación no puede consistir en apropiarse de nada, porque no tiene nada que apropiarse; por eso, al liberarse, libera a toda la sociedad. El capítulo se cierra con la conclusión que resume el argumento: la burguesía produce ante todo sus propios sepultureros, y su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables.

Conviene añadir una observación crítica sobre ese «inevitables», porque es el punto más discutido del texto. Ese lenguaje de necesidad histórica encaja mal con la insistencia del propio Marx en que son los hombres quienes hacen su historia, y con el llamamiento a la organización política con que termina el Manifiesto: si el desenlace fuera realmente inevitable, no haría falta ningún partido. La tensión entre determinismo y acción recorre toda la obra de Marx y no queda resuelta.

El programa de diez medidas

Al final del capítulo segundo, el Manifiesto abandona el análisis y enumera diez medidas concretas que, según sus autores, podrían aplicarse en los países más avanzados una vez que el proletariado hubiera conquistado el poder. Leerlas hoy resulta instructivo, porque el resultado es desigual y desmiente las lecturas simplificadoras de uno y otro signo.

Cuatro de ellas forman parte hoy del funcionamiento ordinario de prácticamente cualquier democracia liberal, hasta el punto de que ya no se perciben como reivindicaciones políticas:

• El impuesto fuertemente progresivo, que en 1848 era una propuesta radical y que hoy es la base de los sistemas fiscales de casi todos los países desarrollados.
• La educación pública y gratuita para todos los niños y la supresión del trabajo infantil en las fábricas, que son hoy derechos reconocidos internacionalmente.
• La centralización del crédito mediante un banco nacional con monopolio de emisión, que describe con bastante exactitud lo que es un banco central moderno, aunque el diseño actual —independiente del gobierno— sea muy distinto del que ellos imaginaban.
• La centralización de los medios de transporte y comunicación, que se cumplió ampliamente durante buena parte del siglo XX mediante ferrocarriles, correos y telefonía públicos, aunque desde los años ochenta muchos de esos servicios se hayan privatizado o liberalizado.

Otras se han cumplido solo en parte. La tributación sobre la renta de la tierra existe en forma de impuestos sobre bienes inmuebles, pero no hay expropiación. La herencia está gravada en la mayoría de los países, pero no abolida, que es lo que pedía el texto.

Y varias no se han cumplido en ninguna democracia: la confiscación de bienes a los emigrados y rebeldes, el monopolio estatal de las fábricas y los medios de producción, la obligación general de trabajar con «ejércitos industriales», y la desaparición de la diferencia entre la ciudad y el campo.

De este balance pueden extraerse conclusiones opuestas, y conviene conocer las dos. Quienes critican a Marx señalan que las medidas realmente implantadas lo fueron por vías reformistas y dentro del capitalismo, sin revolución ni supresión de la propiedad privada, lo que confirmaría que el sistema era más flexible de lo que él suponía. Quienes lo defienden replican que precisamente por eso se ve la magnitud de su influencia: propuestas que en 1848 justificaban la persecución de sus autores forman hoy el sentido común político, y no se implantaron solas, sino por la presión de los movimientos obreros que aquel texto contribuyó a organizar.

Conviene añadir una advertencia que procede de los propios autores. En el prólogo a la edición alemana de 1872, Marx y Engels escribieron que esas medidas prácticas habían quedado anticuadas y que hoy las formularían de otro modo, porque dependen enteramente de las circunstancias históricas de cada momento. Insistían en que lo importante del Manifiesto son los principios generales expuestos en el capítulo primero, no la lista del segundo. Usarla como si fuera el núcleo de su pensamiento, en un sentido o en otro, es forzar el texto.

La ideología

El marxismo se propuso llevar a cabo una clarificación crítica y racional de la conciencia, con el fin de poner término a la confusión y al oscurecimiento con los que el ser humano vive su relación con la realidad. Esta clarificación afecta al conjunto de ideas y representaciones que una persona o una clase social tienen acerca de sí mismas, de su lugar en el mundo y de su papel en la historia. A este conjunto de ideas puede llamársele ideología en un sentido muy general, entendida como un sistema de representaciones, ya sean imágenes, mitos, ideas o conceptos, que poseen una existencia y una función histórica dentro de una sociedad concreta. En este sentido amplio, la ideología es un elemento necesario de la vida humana y social, ya que toda acción humana debe pasar previamente por la conciencia.

Sin embargo, dado que la ideología expresa la relación del ser humano con su mundo y con su existencia social e histórica, esas representaciones pueden reflejar dicha relación de manera verdadera o, por el contrario, de forma falsa. Cuando la ideología ofrece una imagen deformada de la realidad, el término adquiere un significado más preciso y restringido. En este caso, ideología designa un conjunto de ideas confusas o sublimadas que presentan una visión falseada y falsificadora de la realidad y de las condiciones en las que se desarrolla la vida humana.

Desde esta concepción, el marxismo sostiene al menos tres tesis fundamentales sobre la ideología. En primer lugar, lo que piensan los seres humanos es un producto de la sociedad en la que viven. La conciencia, entendida como el conjunto de ideas y representaciones, es un producto social y funciona como el lenguaje de la vida real. En segundo lugar, la ideología tiene un sentido primordialmente negativo, en cuanto que consiste en ideas falsas o deformadoras de la realidad. Marx afirma que en toda ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos, como si se reflejaran en una cámara oscura. En tercer lugar, los contenidos ideológicos de la conciencia, como la religión, la moral o la política, no tienen una sustantividad propia ni una historia independiente, aunque la conciencia ideológica tienda a considerar las ideas como realidades autónomas, con un desarrollo propio y sometidas únicamente a sus propias leyes. En realidad, las formas ideológicas de la conciencia cumplen la función de ocultar, deformar, sublimar o sustituir, de manera imaginativa o conceptual, una situación real de la existencia social e histórica de los hombres, que el marxismo define como una situación de alienación.

La crítica marxista de la conciencia ideológica surge de la necesidad de criticar esa situación de alienación del ser humano. Esta crítica debe ser teórica, y el conocimiento que de ella se deriva constituye un cuerpo teórico que permite comprender las estructuras y las leyes de la sociedad y de la historia. Investigar las causas que se reflejan en la conciencia humana, ya sea de manera clara o confusa, directa o bajo formas ideológicas e incluso divinizadas, es el único camino para descubrir las leyes que rigen el desarrollo histórico en su conjunto.

La clarificación racional y el conocimiento de la conciencia ideologizada y de la existencia alienada son, por tanto, condiciones necesarias para superar tanto la ideología como la alienación. La teoría resulta imprescindible, pero no es suficiente por sí sola. La crítica debe ser también práctica. De hecho, una teoría verdadera no puede dejar de ser práctica, ya que nace de la praxis y constituye ella misma una forma de producción, la producción teórica. Por su propio origen y naturaleza, la teoría está destinada a realizarse, completarse y verificarse en la práctica.

El materialismo dialéctico

La dialéctica marxista

En su sentido teórico y crítico-filosófico, el marxismo desarrolla su concepción de la realidad a través de una crítica radical tanto del idealismo como del materialismo mecanicista. Esta crítica no consiste en un simple eclecticismo ni en una combinación de ambos enfoques, sino en una superación dialéctica que permite una reexposición original y propia de la realidad. Marx denomina a esta posición “el naturalismo realizado o humanismo”, expresando con ello la relación originaria entre la naturaleza y la actividad productiva, es decir, el trabajo entendido como expresión del ser humano. Esta concepción se distingue del idealismo y del materialismo, y al mismo tiempo los unifica teóricamente, integrando los elementos válidos de ambos sin caer en su reduccionismo. De esta manera da a luz una nueva ciencia de la Historia: el materialismo histórico. Conviene no confundirlo con el llamado materialismo dialéctico, expresión que no es de Marx sino que procede de Engels y de la tradición posterior, y que designa la doctrina filosófica general sobre la naturaleza y no la teoría de la historia.

La dialéctica marxiana plantea varias cuestiones de interpretación importantes. En primer lugar, cuándo comienza Marx a utilizar la dialéctica. La evidencia sugiere que Marx es un pensador dialéctico desde sus primeros escritos y no solo a partir de 1858. En segundo lugar, la relación entre la dialéctica de Marx y la de Hegel. Marx describe su método dialéctico como una inversión de la dialéctica hegeliana. Mientras Hegel considera que el proceso del pensamiento, al que llama Idea, es el motor de la realidad y que lo real no es más que la forma en que la Idea se manifiesta, Marx sostiene que lo ideal es simplemente lo material traducido en la conciencia de los hombres. Para Marx, la dialéctica de Hegel era mística y estaba invertida, pero bajo esa apariencia contenía una semilla racional que él buscó poner de pie y aclarar. Mientras que la dialéctica hegeliana parecía justificar y transfigurar lo existente, la dialéctica de Marx es esencialmente crítica y revolucionaria, capaz de captar la realidad en su movimiento y transformación, sin ignorar su carácter perecedero.

La dialéctica marxiana no trata de la Idea, sino de la realidad material y de su transformación activa, es decir, revolucionaria, no de su mera justificación o transfiguración. Interpretarla requiere reconocer que, a diferencia de Hegel, cuya dialéctica sirve a la constitución de un sistema cerrado y total, la dialéctica de Marx es abierta e inacabada. La categoría central no es la totalidad absoluta, sino la contradicción, porque la historia y la realidad están siempre en proceso, y no existe un sistema final que explique todo. La dialéctica no pretende justificar la realidad, sino analizar sus transformaciones y las contradicciones que la impulsan.

La dialéctica en Marx tiene una doble significación basada en las tres leyes de la dialéctica formuladas por Engels en la obra Dialéctica de la naturaleza. La primera ley, la conversión de la cantidad en cualidad y viceversa, no implica oposición de contrarios y por tanto no es estrictamente dialéctica. Las otras dos leyes sí implican oposición: la compenetración de los opuestos y la negación de la negación, aunque la forma de oposición que utilizan es distinta a la hegeliana. Esto da lugar a dos tipos de dialéctica presentes en Marx. Por una parte, la dialéctica de la reciprocidad se aplica a la economía y es posterior en Marx. Se basa en la compenetración de los opuestos y tiene un carácter dual, como un péndulo, donde dos términos se relacionan y condicionan mutuamente sin engendrar un tercero. Esta dialéctica muestra que los aspectos de la realidad no pueden separarse, sino que deben entenderse en su oposición y acción recíproca. Por ejemplo, las categorías económicas históricas no deben considerarse abstractas o inmutables, sino en relación histórica concreta, como ocurre con la estructura y la superestructura de la sociedad. Por otra parte, la dialéctica del movimiento es el método principal para interpretar la historia y todos sus procesos. Se inspira en la ley de la negación de la negación y tiene un carácter triádico, parecido a una espiral. Cada momento histórico genera contradicciones que provocan antagonismos y luchas de clases, y de estas contradicciones surge un salto adelante, lo que permite ver la historia como un continuo devenir, en contraposición a las visiones que consideran la historia como algo natural, inevitable o meramente evolutivo.

Desde la dialéctica del movimiento se entiende que la realidad no necesita necesariamente de una mediación previa para existir. No todo lo que parece inmediato es en realidad el resultado de un proceso intermediario. Esto se aplica de manera especial a la naturaleza, que no es producto de algo anterior distinto a ella, como sostendría el idealismo, sino que es originaria, inmediata y existe por sí misma tanto ontológica como históricamente. La naturaleza no depende de ninguna idea o fuerza espiritual; su existencia es independiente y constituye la base de toda realidad material.

Otro concepto fundamental para entender la dialéctica del movimiento es el de totalidad, que Marx entiende de forma distinta a Hegel. Para Marx, la totalidad no es la totalidad del pensamiento ni del espíritu, ni un todo racional o espiritual, sino la totalidad material y social que surge de la producción de la vida y de la organización de la sociedad de clases y que conforma una tesis. Esta totalidad no es uniforme ni armoniosa, sino que incluye, como se ha apuntado, contradicciones internas, llamadas negatividad, que conforman su antítesis. La contradicción no es un simple concepto lógico, sino que es real, presente en la estructura misma de la realidad. La superación de una contradicción, conocida como negación de la negación, no es solo una negación abstracta o un proceso de pensamiento, sino la transformación concreta del orden real contradictorio, dando lugar a una nueva estructura y a un nuevo orden.

Por lo tanto, la superación de la contradicción, o Aufhebung, no significa destruir o aniquilar el objeto real, ni limitarse a un proceso mental de reflexión. Implica una actividad transformadora que modifica la realidad concreta, estableciendo una nueva forma de organización material, una síntesis de los dos momentos anteriores. La realidad, según Marx, es dialéctica porque está en constante movimiento y transformación, y esta dialéctica es material. Decir que la dialéctica es material significa que sus procesos se aplican al mundo real y no solo a las ideas, y su sentido depende de la comprensión que tengamos del materialismo, es decir, de reconocer que la base de la realidad es material y no espiritual.

El materialismo marxista

El materialismo de Marx no consiste en afirmar de manera simple que todo es materia. Marx no fue un filósofo metafísico que hiciera afirmaciones abstractas de ese tipo. Su materialismo tiene un sentido polémico y práctico, ya que surge como oposición tanto al idealismo de Hegel como al materialismo clásico. Frente al idealismo hegeliano, Marx defiende la prioridad del ser sobre el pensamiento, una postura en la que coincide plenamente con Feuerbach.

Engels explicó que el problema fundamental de la filosofía moderna es la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza, y la cuestión central consiste en determinar cuál de los dos es primero. Cuando se afirma la prioridad del pensamiento sobre el ser se adopta una posición idealista, mientras que cuando se afirma la prioridad del ser sobre el pensamiento se defiende una posición materialista, que es también una forma de realismo. Feuerbach defendió claramente esta segunda postura al sostener que el ser es el sujeto y el pensamiento su predicado, ya que el pensamiento procede del ser y no al revés. Desde esta perspectiva, Feuerbach acusó a Hegel de vaciar al ser de realidad al hacerlo depender del pensamiento, y de convertir al ser humano en un puro espíritu en lugar de entenderlo como un ser real, sensible y concreto. En este punto, Marx se muestra de acuerdo con Feuerbach.

Sin embargo, Marx también critica el materialismo clásico, representado por autores como Demócrito, los materialistas franceses del siglo XVIII y algunos pensadores contemporáneos suyos. A este materialismo le reprocha ser abstracto y mecanicista, ya que reduce la materia a leyes puramente mecánicas, un enfoque que ya había sido superado por las ciencias del siglo XIX. Además, carece de una concepción dialéctica e histórica de la realidad. No obstante, la crítica más importante de Marx se dirige al propio Feuerbach, al que reprocha concebir la realidad únicamente como objeto de contemplación. Si el pensamiento es solo un reflejo pasivo de la realidad, el ser humano queda reducido a un espectador pasivo y se rompe la unidad entre el hombre y la naturaleza.

Frente a esto, Marx afirma que la naturaleza existe independientemente del pensamiento, pero también sostiene que no puede separarse de la actividad humana. El ser humano no es un sujeto contemplativo, sino un ser activo que transforma la naturaleza mediante su trabajo. La naturaleza real es, por tanto, la naturaleza transformada por el hombre y situada dentro del proceso histórico. Feuerbach no supo ver que el mundo que nos rodea no es algo dado desde siempre, sino el resultado histórico de la acción transformadora de generaciones humanas.

El concepto clave que permite a Marx superar la oposición entre idealismo y materialismo clásico es el concepto de praxis, entendida como actividad práctica y trabajo. Gracias a la praxis, Marx desplaza el problema a un terreno nuevo. Por eso su materialismo tiene un carácter particular y ha sido definido también como realismo o incluso como humanismo, sobre todo en sus primeros escritos. Para Marx, lo real es el mundo humanizado por el trabajo humano, y las oposiciones tradicionales entre sujeto y objeto, espíritu y materia, actividad y pasividad dejan de ser contrarias. Estas oposiciones solo pueden resolverse de manera práctica, mediante la acción humana, y no exclusivamente a través del conocimiento teórico. En este punto, Engels se distancia de Marx al desarrollar un materialismo dialéctico centrado en la naturaleza como algo independiente del ser humano.

El materialismo de Marx implica negar la autonomía de las ideas respecto a las condiciones materiales de la existencia humana, así como reconocer el carácter histórico y dialéctico de esa base material. Esta concepción se expresa de manera especialmente clara en el materialismo histórico, que Engels definió como la interpretación de la historia que sitúa la causa principal de los grandes acontecimientos históricos en el desarrollo económico de la sociedad, en los cambios en los modos de producción, en la división de la sociedad en clases y en la lucha entre esas clases. Engels consideró este enfoque como uno de los mayores descubrimientos científicos de Marx, junto con la teoría de la plusvalía.

El materialismo histórico no es una teoría filosófica en sentido estricto, sino una teoría sociológica con pretensión científica y base empírica. Aparece formulado por primera vez en La ideología alemana y alcanza su expresión definitiva en la Contribución a la crítica de la economía política. En esta obra, Marx explica que los seres humanos, al producir su vida material, establecen relaciones necesarias e independientes de su voluntad. Estas relaciones de producción corresponden a un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y constituyen la estructura económica de la sociedad, que es la base real sobre la que se levanta una superestructura jurídica, política e ideológica. El modo de producción de la vida material condiciona la vida social, política e intelectual, de modo que no es la conciencia la que determina la realidad, sino la realidad social la que determina la conciencia.

A lo largo de su desarrollo, las fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, que pasan de ser formas de desarrollo a convertirse en obstáculos. Este conflicto da lugar a una etapa de revolución social, en la que los cambios en la base económica provocan transformaciones en la superestructura. Es importante distinguir entre los cambios materiales en las condiciones económicas, que pueden analizarse científicamente, y las formas ideológicas mediante las cuales los seres humanos toman conciencia de esos conflictos y tratan de resolverlos.

La estructura económica está formada por las relaciones de producción, que dependen de la posición de los individuos respecto a las fuerzas productivas y se expresan jurídicamente como relaciones de propiedad. En el capitalismo, la burguesía posee los medios de producción, mientras que el trabajador solo dispone de su fuerza de trabajo. Las fuerzas productivas incluyen el trabajo humano y los medios de producción, y se desarrollan dentro del marco establecido por las relaciones de producción.

La estructura económica condiciona la superestructura ideológica, formada por las ideas, valores y representaciones dominantes en una sociedad. La ideología dominante en cada época es la de la clase dominante y tiende a justificar el orden económico existente. Esta relación entre estructura y superestructura ha dado lugar a muchos malentendidos. Marx y Engels sostienen que la realidad social condiciona la conciencia, pero no de manera mecánica ni exclusiva. Existe una acción recíproca entre ambas, aunque la estructura económica ejerce una influencia más fuerte. Engels reconoció que él y Marx insistieron especialmente en el factor económico para contrarrestar a quienes lo ignoraban, lo que pudo dar lugar a interpretaciones simplificadoras.

El conflicto social surge cuando las fuerzas productivas ya no encajan en las relaciones de producción existentes y se ven frenadas por ellas. Esto conduce a una revolución social que transforma también la superestructura ideológica. Por esta razón, Marx pensó que el desarrollo del capitalismo llevaría necesariamente a la superación de la sociedad burguesa y de la propiedad privada.

En conclusión, para Marx la historia no está guiada por la razón de manera abstracta, como pensaba Hegel, sino principalmente por el desarrollo de las fuerzas productivas, especialmente por el trabajo humano. El verdadero protagonista de la historia es el ser humano trabajador. Sin embargo, el avance histórico se produce a través de contradicciones y luchas, en las que la conciencia de clase desempeña un papel relevante, aunque no decisivo.

Conceptos fundamentales del materialismo dialéctico

En la concepción marxista de la historia como proceso real de producción pueden distinguirse, como se ha señalado, varios conceptos fundamentales que están estrechamente relacionados entre sí. En primer lugar, las fuerzas productivas designan la capacidad real de producción de los seres humanos. Incluyen el trabajo humano entendido como actividad productiva efectiva y expresan el grado de desarrollo alcanzado por la capacidad de los hombres para producir los bienes necesarios para su existencia.

Junto a ellas aparecen las relaciones de producción, que hacen referencia a las relaciones sociales que se establecen entre quienes poseen los medios de producción y quienes realizan directamente el trabajo en un proceso productivo concreto. Estas relaciones determinan la forma en que se organiza la producción en una sociedad y dependen del modo en que están distribuidos la propiedad y el control de los medios de producción.

Las fuerzas productivas y las relaciones de producción forman conjuntamente la estructura económica o infraestructura. Esta estructura constituye el fundamento sobre el que descansa todo el proceso de producción social y condiciona, en última instancia, el resto de aspectos de la vida social. A partir de esta base económica se desarrolla también la producción ideológica, es decir, aquello que Marx denomina superestructura.

La superestructura comprende el conjunto de ideas, representaciones y valores que configuran la conciencia social, así como las estructuras jurídicas y políticas que surgen de la base económica y que sirven para organizar y mantener el funcionamiento de la sociedad. Estas formas jurídicas, políticas e ideológicas no son independientes, sino que están vinculadas a la infraestructura y cumplen una función en su conservación o transformación.

Otro concepto clave es el de modo de producción, que no se limita únicamente a la estructura económica, sino que se refiere a la totalidad social en su conjunto. El modo de producción abarca tanto la base económica como los niveles jurídico-político e ideológico, considerados como dimensiones interrelacionadas de una misma realidad social.

La integración de todos estos elementos da lugar a lo que Marx denomina una formación social. Este concepto designa una totalidad social concreta, históricamente determinada, en la que se articulan de manera específica una estructura económica, una estructura jurídico-política y una estructura ideológica. Cada formación social presenta una organización propia de estos elementos según el momento histórico en el que se desarrolla.

Finalmente, el concepto de revolución social expresa el proceso mediante el cual se destruyen y transforman unas determinadas relaciones de producción cuando estas se convierten en un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas productivas. Esta transformación de la base económica conlleva necesariamente una profunda subversión de la superestructura, afectando a las formas jurídicas, políticas e ideológicas de la sociedad.

Tesis de la concepción materialista de la historia

La concepción materialista de la historia puede resumirse en tres tesis fundamentales que permiten comprender cómo entiende Marx el desarrollo histórico. En primer lugar, el factor decisivo de la historia es la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La historia no es, en último término, una sucesión de ideas o de decisiones puramente intelectuales, sino el proceso real mediante el cual los seres humanos producen materialmente su vida. El motor de este proceso histórico es la contradicción que surge entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción existentes. Esta contradicción se manifiesta socialmente como lucha de clases, de modo que la historia de las sociedades conocidas hasta hoy puede entenderse como la historia de los conflictos entre clases enfrentadas.

En segundo lugar, la historia se configura a partir de una relación específica entre la infraestructura económica y la superestructura. Frente a una interpretación simplificadora que sostendría que el fundamento económico determina de manera directa y mecánica todo el proceso histórico y que la superestructura sería un simple reflejo automático de la infraestructura, el marxismo afirma que existe una relación dialéctica entre ambas. Esto significa que hay una acción recíproca entre la base económica y las formas jurídicas, políticas e ideológicas, aunque la infraestructura desempeña, en última instancia, el papel decisivo como principio de explicación. Por ello, reducir el marxismo a la afirmación de que el factor económico es el único determinante de la historia supone vaciar su contenido y convertirlo en una fórmula abstracta y sin sentido.

En tercer lugar, la historia se orienta hacia la desaparición de las clases sociales y la instauración de una sociedad comunista. Esta sociedad sin clases representa el fin al que tiende el proceso histórico y cuya llegada se vería acelerada por la acción del proletariado. Con la superación de la sociedad de clases desaparecerían también las distintas formas de alienación y se haría posible la plena realización del ser humano. A partir de esta idea, algunos autores han interpretado el marxismo como una especie de metafísica de la historia o, al menos, como una concepción que incluye una fuerte dimensión utópica. Pero la utopía, en este contexto, no tiene un sentido negativo ni irreal. Al contrario, desempeña un papel central en la concepción marxista del mundo. Algunos pensadores marxistas han llegado a considerar la utopía y la esperanza como dimensiones constitutivas del ser humano. La esperanza no se reduce a una actitud subjetiva, sino que se orienta hacia la realización de una existencia plenamente presente, sin separación entre el sujeto y su mundo. La utopía concreta no pretende mantener una distancia eterna respecto a la realidad, sino que aspira a transformar el presente para hacerlo coincidir con aquello que todavía no existe, pero que puede llegar a ser. De este modo, la utopía no huye del mundo real, sino que impulsa su transformación.

El análisis del capitalismo en El capital

Los conceptos anteriores describen la estructura general de la historia. El capital, cuyo primer volumen apareció en 1867 tras casi veinte años de trabajo, aplica ese instrumental a un objeto concreto: el modo de producción capitalista. Su hilo conductor es una pregunta muy precisa: si en el mercado todo se intercambia por su valor, ¿de dónde sale el beneficio?

La mercancía y el valor

Marx comienza por el elemento más simple del sistema, la mercancía, y distingue en ella dos aspectos. El valor de uso es su utilidad concreta, aquello que satisface una necesidad: un abrigo abriga. El valor de cambio es la proporción en que se intercambia por otras mercancías. Que objetos tan distintos puedan compararse exige que tengan algo en común, y ese algo no puede ser ninguna de sus propiedades físicas. Es, siguiendo aquí a Ricardo, el trabajo humano socialmente necesario para producirlas. Esta es la teoría del valor-trabajo.

La fuerza de trabajo y la plusvalía

La respuesta a la pregunta inicial descansa en una distinción que Marx considera su hallazgo más importante: la que separa el trabajo de la fuerza de trabajo. Lo que el obrero vende no es su trabajo, sino su capacidad de trabajar durante una jornada. Y esa capacidad es, en el capitalismo, una mercancía más, cuyo valor equivale a lo que cuesta mantenerla y reproducirla, es decir, a los medios de subsistencia del trabajador y su familia.

Aquí aparece la clave. Supongamos que el valor de esos medios de subsistencia equivale a cuatro horas de trabajo. El capitalista paga ese valor íntegramente, sin engaño ni infracción de las reglas del mercado. Pero la jornada no dura cuatro horas, sino ocho o diez. Durante las horas restantes, el obrero sigue produciendo valor que no se le retribuye: es la plusvalía, y en ella está el origen del beneficio.

Conviene subrayar la fuerza del argumento: Marx no denuncia un fraude, sino que sostiene que la explotación se produce respetando escrupulosamente las leyes del intercambio. Por eso su crítica no puede resolverse exigiendo honradez a los empresarios, ya que apunta a la estructura misma del sistema. Distingue además dos maneras de aumentarla: la plusvalía absoluta, alargando la jornada, y la plusvalía relativa, reduciendo mediante la técnica el tiempo necesario para reproducir la fuerza de trabajo.

El fetichismo de la mercancía

El primer libro incluye un apartado breve y de gran influencia posterior. Marx observa que en el capitalismo las relaciones entre personas adoptan la apariencia de relaciones entre cosas: decimos que un producto «vale» tanto como si el valor fuera una propiedad suya, igual que el peso o el color, cuando en realidad expresa una determinada relación social de trabajo. A esta inversión la llama fetichismo de la mercancía, tomando el término del estudio de las religiones, en las que el hombre atribuye poderes autónomos a lo que él mismo ha fabricado.

El concepto conecta directamente con los de alienación e ideología: en los tres casos se trata de un producto de la actividad humana que se independiza y acaba dominando a su creador. Es también uno de los puntos por los que el pensamiento de Marx ha seguido siendo productivo mucho más allá del marxismo político, en el análisis de la publicidad, del consumo y de la cultura de masas.

El Estado, la revolución y la sociedad futura

Frente a la tradición que concibe el Estado como árbitro imparcial por encima de los intereses particulares, Marx sostiene que el Estado moderno forma parte de la superestructura y expresa el dominio de la clase que posee los medios de producción. La fórmula del Manifiesto es tajante: el gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de la burguesía. El derecho, la escuela y la prensa cumplen una función semejante, presentando como interés general lo que es el interés de una parte.

De ahí que la transformación no pueda limitarse a una reforma legal. Marx habla de una fase de transición, la dictadura del proletariado, expresión que conviene explicar porque su sentido actual induce a error: en el vocabulario del siglo XIX «dictadura» designaba el dominio político de una clase, del mismo modo que él llamaba dictadura de la burguesía al Estado liberal de su tiempo, y no un régimen personal ni la supresión de las libertades. Se trata del período en que el proletariado ejerce el poder para desmontar las relaciones de producción existentes.

En la Crítica del programa de Gotha (1875), Marx distingue además dos fases de la sociedad futura. En la primera, recién salida del capitalismo y todavía marcada por él, cada uno recibe según su aportación de trabajo; es un avance, pero mantiene una desigualdad de hecho, porque las necesidades y las capacidades de cada persona son distintas. Solo en una fase superior, cuando el trabajo haya dejado de ser un medio de vida para convertirse en la primera necesidad vital y las fuerzas productivas hayan crecido lo suficiente, podrá regir el principio que resume su ideal: de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades.

Marx fue, por lo demás, notablemente parco al describir esa sociedad. Rechazaba escribir, según su propia expresión, recetas para los figones del porvenir, y esa reticencia es coherente con su crítica al socialismo utópico: la sociedad futura no puede dibujarse de antemano, sino que surgirá del desarrollo real de las contradicciones presentes. Es una prudencia metodológica que sus continuadores no siempre respetaron.

Críticas y límites

La obra de Marx ha sido objeto de discusión permanente, y conviene conocer las objeciones principales.

Las predicciones no se cumplieron como esperaba. La revolución no triunfó en los países industrializados, como su teoría hacía prever, sino en países agrarios como Rusia y China. La sociedad no se polarizó en dos clases: creció una amplia capa de asalariados cualificados y profesionales que no encaja en el esquema. Y la condición obrera mejoró considerablemente en Occidente por la vía del sindicalismo, la legislación laboral y el Estado del bienestar, es decir, mediante reformas dentro del sistema. Eduard Bernstein ya lo señaló a finales del siglo XIX, dando origen al debate entre revolución y reformismo que dividió al socialismo europeo.

La objeción epistemológica. Karl Popper sostuvo que el marxismo, en su versión posterior, se comporta como una pseudociencia: cuando los hechos contradicen sus previsiones, se reinterpretan de modo que siempre las confirmen, con lo que la teoría se vuelve irrefutable y por ello mismo pierde valor científico. Reconoció, sin embargo, que el Marx original sí formuló predicciones contrastables, y que la responsabilidad recae sobre quienes las blindaron después. Popper añadió una crítica de fondo al historicismo, es decir, a la pretensión de descubrir leyes que permitan predecir el curso de la historia.

El problema del cálculo económico. Es la objeción técnicamente más elaborada, y no procede de la política sino de la teoría económica. La formuló Ludwig von Mises en 1920 y la desarrolló después Friedrich Hayek. Su argumento es este: en una economía sin propiedad privada de los medios de producción no existen mercados de bienes de capital; sin mercados no hay precios que reflejen la escasez relativa de cada recurso; y sin esos precios resulta imposible comparar racionalmente los usos alternativos de un material, una máquina o una hora de trabajo. El planificador podría saber que hace falta construir una vía férrea, pero no dispondría de ningún criterio objetivo para decidir si conviene hacerla de acero o de aluminio, ni por qué trazado, porque le faltaría la información que los precios condensan. La planificación quedaría reducida, en expresión de Mises, a un tanteo a ciegas. Hayek añadió un argumento complementario y aún más influyente: el conocimiento relevante para la producción está disperso entre millones de personas, es local, cambiante y en buena parte tácito, de modo que ninguna autoridad central puede reunirlo, por muy competente que sea; el sistema de precios funciona precisamente como un mecanismo que transmite esa información de forma condensada.

La objeción es especialmente incómoda para el marxismo porque apunta al vacío que ya se ha señalado: Marx describió con enorme detalle el funcionamiento del capitalismo y se negó a describir el de la sociedad futura. Hubo, sin embargo, respuestas elaboradas. Enrico Barone había mostrado que las ecuaciones del equilibrio económico son formalmente resolubles, y en los años treinta Oskar Lange y Abba Lerner propusieron un socialismo de mercado en el que una junta central de planificación fijaría precios por ensayo y error, corrigiéndolos al alza o a la baja según aparecieran excedentes o escaseces, igual que hace el mercado pero sin propiedad privada. Más recientemente, algunos autores sostienen que la capacidad de cálculo actual y el volumen de datos disponibles cambian los términos del problema, mientras que otros replican que la dificultad nunca fue de capacidad de cálculo, sino de acceso a un conocimiento que no está escrito en ninguna parte, y que además el modelo de Lange no resuelve quién asume el coste de equivocarse ni de dónde surge la iniciativa para hacer algo que nadie ha hecho antes.

Sobre el peso de la evidencia histórica también hay desacuerdo. Para unos, las dificultades crónicas de las economías de tipo soviético —desabastecimiento, excedentes inservibles, problemas de calidad— confirmaron empíricamente el argumento. Para otros, esas dificultades se explican mejor por el autoritarismo político, la guerra y el aislamiento internacional que por la planificación en sí. Conviene precisar, en todo caso, el alcance de la objeción: se dirige contra la planificación central completa, y no contra la existencia de sectores públicos, servicios universales o regulación dentro de economías de mercado, que es lo que discuten hoy la mayoría de los debates políticos reales.

Los regímenes del siglo XX. Es la objeción que primero surge y la que exige más cuidado. Los Estados que se declararon marxistas produjeron sistemas de partido único, represión masiva y, en varios casos, crímenes de enormes proporciones. La discusión sobre si eso estaba contenido en la teoría o supuso una traición de ella es legítima y sigue abierta; lo que no es aceptable es zanjarla en ninguno de los dos sentidos sin examinar los textos. Conviene recordar que Marx murió en 1883, que defendió la libertad de prensa en sus primeros artículos y que nunca describió las instituciones de la sociedad futura.

Las críticas desde otros movimientos emancipadores. El feminismo ha señalado que el análisis marxista, centrado en el trabajo asalariado, deja fuera el trabajo doméstico y de cuidados, no remunerado y realizado mayoritariamente por mujeres, que sin embargo resulta imprescindible para reproducir la fuerza de trabajo. El ecologismo ha objetado que el marxismo clásico comparte con el capitalismo la confianza en el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, aunque otros autores han rescatado los pasajes en que Marx habla de la fractura del metabolismo entre la sociedad y la naturaleza.

La proyección posterior de Marx

Pocas obras filosóficas han tenido consecuencias históricas comparables, y pocas han generado tradiciones interpretativas tan divergentes.

• La socialdemocracia y el leninismo. De la Segunda Internacional salen dos líneas opuestas: la reformista de Bernstein y Kautsky, que confía en conquistar el poder por vía electoral y transformar el sistema gradualmente, y la revolucionaria de Lenin, que añade la teoría del partido de vanguardia y el análisis del imperialismo. La ruptura entre ambas define la historia política del siglo XX.
• El marxismo occidental. Gramsci desarrolla el concepto de hegemonía: la clase dominante no se sostiene solo por la fuerza, sino por su capacidad de imponer su visión del mundo como sentido común, lo que desplaza la lucha al terreno de la cultura. Lukács recupera la teoría de la alienación bajo el nombre de cosificación.
• La Escuela de Frankfurt. Horkheimer, Adorno, Marcuse y después Habermas someten a crítica la propia razón ilustrada y analizan cómo las sociedades avanzadas integran la disidencia mediante el consumo y la industria cultural. Su distancia respecto del marxismo ortodoxo es grande, pero su punto de partida es la crítica de la ideología.
• El estructuralismo y sus adversarios. Althusser propone leer a Marx como el fundador de una ciencia de la historia y niega que su pensamiento sea un humanismo, tesis que ya se ha expuesto más arriba y que fue muy discutida.
• Las ciencias sociales. Al margen de toda adhesión política, la historiografía, la sociología y la economía incorporaron su método: el análisis de clase, la atención a las condiciones materiales, el estudio de la historia desde abajo. Historiadores como Hobsbawm o Thompson lo muestran con claridad.
• Otras tradiciones. Su influencia atraviesa la teología de la liberación latinoamericana, los movimientos anticoloniales, buena parte del feminismo materialista y las corrientes del ecosocialismo. Y tras la crisis financiera de 2008 se produjo un retorno notable a El capital entre economistas ajenos a cualquier militancia, interesados en su análisis de las crisis y de la concentración de la riqueza.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

KARL MARX, La ideología alemana.

https://youtu.be/MlhIGh2Ujvc?list=PLtd-uxn8LyIITc_wLOrbDslqEZV5S44y6

MODELO DEL TEMA DE SOCIEDAD EN MARX

Glosario de términos marxistas

• Praxis: actividad práctica y transformadora mediante la cual el ser humano produce sus condiciones de vida y se produce a sí mismo. Es el concepto central de su antropología y el criterio de verdad de sus teorías.
• Alienación: situación en la que un producto de la actividad humana se independiza y se vuelve contra quien lo ha creado. Su forma básica es la alienación del trabajo, de la que derivan la social, la política, la religiosa y la filosófica.
• Trabajo enajenado: el que se realiza para otro y bajo el dominio de otro. Aliena al trabajador respecto del producto, de su propia actividad, de la naturaleza y de los demás seres humanos.
• Ideología: conjunto de ideas y representaciones que presentan como universal y natural lo que responde al interés de la clase dominante. Marx la compara con la imagen invertida de una cámara oscura.
• Infraestructura o estructura económica: conjunto formado por las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Es la base sobre la que se levanta el resto de la vida social.
• Fuerzas productivas: capacidad real de producción de una sociedad; incluye el trabajo humano, los conocimientos técnicos y los medios de producción.
• Relaciones de producción: relaciones sociales que se establecen en el proceso productivo, determinadas por quién posee los medios de producción. Se expresan jurídicamente como relaciones de propiedad.
• Superestructura: conjunto de instituciones jurídicas y políticas y de formas ideológicas que surgen sobre la base económica y contribuyen a mantenerla. Su relación con la infraestructura es de acción recíproca, no de reflejo mecánico.
• Modo de producción: forma histórica concreta en que se organiza la producción social, considerada en su totalidad. Marx distingue el asiático, el antiguo, el feudal y el capitalista.
• Formación social: totalidad social históricamente determinada en la que se articulan una estructura económica, una jurídico-política y una ideológica.
• Materialismo histórico: teoría según la cual el desarrollo histórico se explica en última instancia por el modo en que los seres humanos producen materialmente su vida, y no por las ideas.
• Dialéctica: método y estructura de lo real según los cuales todo proceso avanza mediante contradicciones internas que se superan en una configuración nueva. Marx la toma de Hegel invirtiéndola, es decir, aplicándola a la realidad material y no a la Idea.
• Clase social: grupo definido por su posición respecto de los medios de producción. En el capitalismo, la burguesía los posee y el proletariado solo dispone de su fuerza de trabajo.
• Lucha de clases: conflicto entre clases con intereses opuestos, que Marx considera el motor de la historia de todas las sociedades conocidas.
• Conciencia de clase: comprensión por parte de una clase de su propia situación y de sus intereses comunes. Distingue la clase «en sí», que existe objetivamente, de la clase «para sí», que actúa políticamente.
• Mercancía: producto destinado al intercambio. Tiene valor de uso, que es su utilidad concreta, y valor de cambio, que depende del trabajo socialmente necesario para producirlo.
• Fuerza de trabajo: capacidad de trabajar que el obrero vende. Distinguirla del trabajo mismo es lo que permite explicar el origen del beneficio.
• Plusvalía: valor producido por el trabajador por encima del valor de su fuerza de trabajo, del que se apropia el capitalista. Es el origen del beneficio y se genera sin infringir las reglas del intercambio.
• Fetichismo de la mercancía: apariencia según la cual el valor es una propiedad de las cosas, cuando en realidad expresa una relación social entre productores.
• Capital: no una suma de dinero, sino una relación social: el dinero se convierte en capital cuando sirve para comprar fuerza de trabajo y generar plusvalía.
• Revolución social: transformación de las relaciones de producción cuando estas se han convertido en un obstáculo para el desarrollo de las fuerzas productivas.
• Dictadura del proletariado: fase de transición en que el proletariado ejerce el poder político. En el vocabulario del siglo XIX, «dictadura» significa dominio de clase, no régimen personal.
• Problema del cálculo económico: objeción formulada por Mises y Hayek según la cual, sin propiedad privada de los medios de producción, no hay precios que reflejen la escasez relativa de los recursos y la asignación racional resulta imposible.
• Socialismo de mercado: propuesta de Lange y Lerner que intenta responder a esa objeción manteniendo la propiedad colectiva pero fijando los precios por ensayo y error desde una junta de planificación.
• Socialismo utópico: corrientes que describen una sociedad futura ideal sin analizar las condiciones materiales que podrían producirla. Marx opone a ellas su socialismo «científico».
• Hegemonía: concepto de Gramsci, no de Marx. Designa el dominio ejercido mediante el consentimiento y la cultura, y no solo mediante la coerción.