SANTO TOMÁS (1225 – 1274)

Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de la ciudad italiana de Aquino. Era hijo de una familia noble del sur de Italia; su padre era vasallo del emperador Federico II, lo que situaba a los Aquino en una posición políticamente delicada, pues los dominicos —la orden que Tomás elegiría— eran vistos con desconfianza por el poder imperial. A los cinco años ingresó en el monasterio de Monte Cassino, donde comenzó sus estudios. Entre 1239 y 1243 estudió en la Universidad de Nápoles, donde cursó las artes liberales (el trivium y el quadrivium) y se inició en la filosofía de Aristóteles.

En 1244, poco después de la muerte de su padre, Tomás decidió ingresar en la Orden de Predicadores (dominicos), lo que provocó una fuerte oposición familiar. Su familia esperaba que llegara a ser abad del influyente monasterio de Montecassino, cargo que habría asegurado prestigio y poder. Al enterarse de su decisión, sus hermanos, con el consentimiento de su madre, lo secuestraron mientras viajaba hacia Roma y lo encerraron durante más de un año en una fortaleza familiar, probablemente en Roccasecca o San Giovanni. Durante ese tiempo intentaron disuadirlo por todos los medios: presión psicológica e, incluso según algunas fuentes, la tentación de una mujer para quebrar su voto de castidad. Tomás resistió con firmeza y fue liberado finalmente gracias a la mediación de su madre, que buscó evitar el escándalo. Retomó entonces su camino con los dominicos sin mostrar rencor alguno hacia su familia.

Entre 1245 y 1248 estudió en París con Alberto Magno, el gran maestro dominico que estaba introduciendo la filosofía de Aristóteles en la teología cristiana. Alberto reconoció enseguida el talento excepcional de su discípulo: los compañeros de Tomás lo apodaban «el buey mudo» por su silencio y su imponente corpulencia, pero Alberto respondió que ese buey llenaría el mundo con sus mugidos. Tomás acompañó después a su maestro a Colonia, y en esta etapa recibió influencias muy diversas: el neoplatonismo presente en Agustín de Hipona y el Pseudo-Dionisio, y el aristotelismo transmitido por Avicena y por el propio Alberto Magno. En 1252 regresó a París como profesor, y entre 1256 y 1259 ejerció allí como maestro en un periodo de intensa actividad intelectual.

Entre 1259 y 1264 trabajó como maestro en la curia pontificia, en Anagni y Orvieto. Allí conoció a Guillermo de Moerbeke, quien le proporcionó traducciones latinas de casi todas las obras de Aristóteles, lo que favoreció un giro decisivo en su pensamiento hacia el aristotelismo.

Entre 1266 y 1273 vivió su etapa más madura y original, primero en París y luego en Nápoles. En diciembre de 1273, mientras celebraba misa en la capilla de San Nicolás en Nápoles, Tomás tuvo una experiencia mística que marcó el final de su labor intelectual. Dejó de escribir y de dictar, y abandonó incluso la redacción de su Summa Theologiae, que quedó inacabada. Cuando su secretario Reginaldo de Piperno le pidió que continuara, respondió: «No puedo escribir más. Todo lo que he escrito me parece paja». Según algunas versiones, habría tenido una visión de Cristo desde el crucifijo, quien le preguntó qué recompensa deseaba, y Tomás respondió: «Nada más que Tú mismo». No fue una retractación de sus ideas, sino una experiencia espiritual que sobrepasó los límites de la razón y la palabra. Pocos meses después, en marzo de 1274, murió camino del Concilio de Lyon.

La polémica en torno a su obra no se cerró con su muerte. En 1277, tres años después de su fallecimiento, el obispo de París condenó un conjunto de tesis filosóficas entre las que se incluían algunas de Tomás, junto a otras de Averroes. La condena reflejaba la resistencia de sectores de la Iglesia ante el proyecto tomista de integrar la filosofía aristotélica con la fe cristiana. Sin embargo, el tiempo dio la razón a Tomás: fue canonizado en 1323 por el papa Juan XXII, y las condenas fueron levantadas. Más adelante recibiría el título de Doctor de la Iglesia, reconocimiento que subraya la importancia duradera de su pensamiento para la tradición católica.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

Tomás nunca habla en primera persona y su estilo es sobrio y riguroso, como si su vida personal fuera irrelevante para la comprensión de su pensamiento. Sin embargo, llevó a cabo una labor intelectual extraordinaria: sus obras abarcan teología, filosofía, comentarios a Aristóteles y a las Escrituras, cuestiones disputadas y opúsculos polémicos. En conjunto, representan uno de los intentos más ambiciosos de la historia del pensamiento por integrar la razón filosófica y la fe cristiana en un sistema coherente.

Durante su primera etapa en París escribió el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo —el manual teológico por excelencia del siglo XIII— y el opúsculo De ente et essentia («Sobre el ente y la esencia»), en el que expone lo esencial de su metafísica: la distinción entre esencia y existencia, y la estructura del ser en los distintos tipos de entes. Esta obra temprana muestra ya un pensamiento plenamente aristotélico, con referencias frecuentes a Aristóteles, Avicena, Averroes, Ibn Gabirol, Boecio y el Liber de causis.

Entre 1256 y 1259 redactó la Quaestio disputata de veritate, un ambicioso tratado sobre la verdad, el conocimiento y Dios, junto con un comentario al tratado sobre la Trinidad de Boecio. En este periodo inició también la Summa contra Gentiles, obra de carácter filosófico pensada para comunidades cristianas en diálogo con el islam y con otras tradiciones no cristianas. A diferencia de la posterior Summa theologiae, parte de argumentos accesibles a la razón natural, sin presuponer la fe.

En la etapa de Anagni y Orvieto, gracias a las traducciones de Guillermo de Moerbeke, comenzó sus comentarios sistemáticos a las obras de Aristóteles, entre ellos el de la Ética a Nicómaco. Al mismo tiempo continuó su atención a las fuentes neoplatónicas, comentando los Nombres divinos del Pseudo-Dionisio. También completó en este periodo la Summa contra Gentiles.

Durante su última etapa, la más madura, escribió sus obras más representativas. El contexto intelectual era agitado: había tensiones entre dominicos y franciscanos, y un debate encendido con los averroístas latinos de la facultad de artes de París, que defendían una interpretación de Aristóteles incompatible con el dogma cristiano. Frente a ellos, Tomás escribió opúsculos polémicos como De unitate intellectus —contra la tesis averroísta de un único intelecto universal compartido por todos los hombres— y De aeternitate mundi, sobre la eternidad del mundo. Redactó también cuestiones disputadas como De malo y De anima, y continuó sus comentarios a Aristóteles.

La obra cumbre de este periodo —y de toda su vida— es la Summa theologiae, que quedó inacabada tras su experiencia mística de 1273. Está organizada en tres partes: la primera trata de Dios y la creación; la segunda, la más extensa, aborda la moral y la vida humana; la tercera se ocupa de Cristo y los sacramentos. Su método característico es la quaestio: Tomás plantea un problema, expone las objeciones, da su respuesta y responde a cada objeción por separado. Este procedimiento, heredado de la escolástica, le permite integrar fuentes diversas —Aristóteles, los Padres de la Iglesia, la Biblia, los filósofos árabes y judíos— con una claridad y una coherencia inusuales.

Para comprender bien el pensamiento de Tomás no basta con las dos Summas. Sus comentarios a Aristóteles —especialmente a la Física, la Metafísica, el De anima y la Ética a Nicómaco— muestran cómo lee e interpreta al filósofo griego desde dentro, a veces siguiéndolo y a veces corrigiéndolo. Las cuestiones disputadas, por su parte, desarrollan con mayor profundidad temas que en las Summas aparecen más condensados. En conjunto, su obra forma un sistema de una coherencia notable, aunque Tomás nunca lo presentó como tal: prefirió siempre el rigor de la pregunta concreta a la tentación del gran sistema cerrado.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

Tomás y las interpretaciones del aristotelismo

Los escritos de Aristóteles no fueron conocidos en su conjunto en la Europa latina durante la Alta Edad Media porque se perdieron tras la caída del Imperio romano de Occidente. A diferencia de los diálogos de Platón —que circularon en cierta medida y fueron conocidos por autores cristianos como Agustín de Hipona, especialmente a través de la tradición neoplatónica—, la mayoría de las obras de Aristóteles no se tradujeron al latín en época romana ni se copiaron ampliamente en los monasterios medievales.

Durante siglos, en Occidente solo se conocieron algunas obras lógicas de Aristóteles, como las del Organon, gracias a traducciones realizadas por Boecio en el siglo VI. Sin embargo, la mayor parte de sus obras filosóficas y científicas —ética, política, física, metafísica— se conservaron en el Imperio bizantino y fueron traducidas al árabe por pensadores musulmanes en los siglos VIII y IX.

Fue a partir del siglo XII cuando esas obras regresaron a Occidente gracias a las traducciones del árabe al latín, realizadas en centros de traductores como el de Toledo o el de Sicilia. Más adelante se tradujeron también directamente del griego, trabajo en el que colaboró el propio Guillermo de Moerbeke, a petición de Tomás.

Ahora bien, los textos aristotélicos no llegaron solos, sino acompañados de diversas interpretaciones que en muchos casos planteaban tensiones con la fe cristiana. Estas lecturas, desarrolladas sobre todo en el mundo islámico y, en menor medida, en el judío, no eran neutrales: ofrecían visiones coherentes del aristotelismo, pero a veces incompatibles con los dogmas cristianos. Por ello, Tomás de Aquino se vio en la necesidad no solo de comentar a Aristóteles, sino de discernir entre lo que era compatible con el cristianismo y lo que no, corrigiendo, matizando o rechazando algunas de estas interpretaciones.

Una de las corrientes más influyentes fue el averroísmo, basado en los comentarios del filósofo andalusí Averroes (Ibn Rushd). Averroes había tratado de construir una filosofía puramente aristotélica, independiente de la religión revelada, lo que llevó a algunos pensadores cristianos occidentales —los llamados averroístas latinos— a sostener ideas claramente problemáticas para la teología cristiana: que el mundo es eterno, que el alma individual no es inmortal y que existen dos tipos de verdad, una de fe y otra de razón.

La tesis de la eternidad del mundo contradecía directamente la creencia cristiana de que el mundo fue creado por Dios. A diferencia de Platón, Aristóteles no hablaba de un Demiurgo que pudiera interpretarse como creador. En su filosofía, Dios es un Motor Inmóvil que mueve desde siempre un mundo que también ha existido desde siempre. Este Dios no ha creado el mundo ni lo conoce de manera directa: según Aristóteles, Dios solo se conoce a sí mismo, y su única actividad es ese pensamiento de sí.

La segunda tesis problemática, tomada de Aristóteles por los averroístas, es que el alma individual no es inmortal: se corrompe y muere con el cuerpo. Solo el Entendimiento es inmortal, pero no de forma personal, sino como una realidad única y común a toda la humanidad. Averroes interpreta que este Entendimiento único no es Dios, sino una inteligencia vinculada a la esfera lunar, la más cercana a la Tierra. Esta interpretación niega la inmortalidad personal del alma y, con ello, invalida toda la doctrina cristiana de la salvación individual.

Los averroístas defendieron también una tercera idea: la teoría de la doble verdad. Según esta teoría, hay dos tipos de verdad: la teológica, basada en la fe, y la filosófica, basada en la razón. Así, afirmaban que decir que el alma es inmortal y que el mundo fue creado es verdadero según la fe; pero que decir que el alma es mortal y el mundo eterno sería igualmente verdadero según la razón. Esta postura fue condenada, y su máximo representante, Sigerio de Brabante, fue expulsado de la Universidad de París y condenado a cadena perpetua. Los averroístas la defendían como un intento de proteger la autonomía de la razón frente a la fe. Sin embargo, como vimos al tratar el pensamiento de Agustín, la mayoría de los pensadores cristianos sostenían que la verdad es una sola; desde ese principio, la doble verdad suponía una ruptura radical con la tradición.

Tomás de Aquino nunca aceptó las principales tesis del averroísmo. Frente a la idea de que el mundo es eterno, aclaró que el sistema de Aristóteles no obliga necesariamente a afirmar esa eternidad, y que el concepto cristiano de creación tampoco excluye que el mundo haya podido ser creado desde siempre. Por tanto, según Tomás, el mundo puede ser a la vez eterno y creado: la eternidad y la creación no son incompatibles en principio, aunque la fe enseñe que el mundo tuvo un comienzo.

Respecto a la inmortalidad del alma, reinterpretó la doctrina aristotélica: el Entendimiento del que hablaba Aristóteles no es, a su juicio, una entidad única común a todos los seres humanos, sino una facultad propia de cada alma individual, que es inmortal.

En cuanto a la teoría de la doble verdad, Tomás la rechazó no como solución de emergencia, sino porque la consideraba errónea en sí misma: si la razón y la fe provienen ambas de Dios, no pueden contradecirse. Una vez que se corrigen las dos tesis anteriores, la doble verdad se vuelve además innecesaria.

Así pues, Tomás se apartó claramente del averroísmo en todo aquello que contradecía la fe cristiana. Pero su actitud hacia Aristóteles fue en general muy positiva: estaba convencido de que el pensamiento aristotélico, bien interpretado, era en gran medida compatible con el cristianismo y ofrecía una visión del mundo valiosa y razonable. Por eso construyó su sistema filosófico utilizando conceptos y esquemas aristotélicos, aunque integrándolos con elementos neoplatónicos que Aristóteles nunca habría suscrito.

¿Qué toma Tomás de Aristóteles?

Ya en uno de sus primeros escritos, Sobre los principios de la naturaleza (hacia 1255), Tomás adopta los fundamentos de la filosofía aristotélica: la teoría de la sustancia —que distingue entre sustancia primera y segunda— y los accidentes; la teoría hilemórfica, que explica los seres como compuestos de materia y forma; la distinción entre potencia y acto, que sirve para entender el cambio; la explicación del mundo mediante las cuatro causas; y la teoría de la analogía, que permite hablar de Dios sin caer en equívocos.

Desde entonces, Tomás se muestra firme en la aceptación de estos principios aristotélicos, en contraste con la tradición agustiniana en varios puntos concretos. Por ejemplo, rechaza que los seres espirituales —el alma, los ángeles— estén compuestos de materia y forma, como defendían Alejandro de Hales o Buenaventura. Rechaza también que haya varias formas sustanciales en un mismo ser, y sostiene que lo que hace único a cada individuo no es la forma, sino la materia prima, concretada o «designada» por la extensión y las tres dimensiones.

Sin embargo, en su primera etapa Tomás todavía acepta algunas ideas de la tradición agustiniana: sigue hablando de la iluminación divina como fuente del conocimiento y de la existencia de «razones eternas» en las que se fundan las cosas. Solo más adelante, y especialmente como consecuencia de su oposición al averroísmo latino, adoptará de forma más estricta otros principios aristotélicos: la idea de que todo conocimiento comienza en los sentidos, y la distinción entre el entendimiento agente y el entendimiento posible, que se explicará más adelante.

También es clara su postura intelectualista: el intelecto tiene primacía sobre la voluntad. Esta es una tesis propia de Aristóteles y contraria al voluntarismo que defendía la escuela franciscana, para la cual la voluntad —y con ella el amor— es superior al conocimiento.

Principios no aristotélicos del pensamiento tomista

Aunque Tomás utiliza a Aristóteles como base filosófica, no lo adopta de manera literal ni en todos sus aspectos. Hay puntos clave del aristotelismo que no puede aceptar como cristiano, y otros que modifica profundamente integrando elementos del neoplatonismo y de la filosofía árabe y judía. Además, incorpora principios fundamentales que sencillamente no están en Aristóteles.

Esencia y existencia

Uno de esos principios es la distinción entre esencia y existencia. Esta distinción no era completamente nueva: tiene su origen en pensadores árabes como Alfarabi y Avicena, y aparece también en autores judíos como Maimónides, así como en algunos franciscanos como Alejandro de Hales o Buenaventura. Pero en Tomás se convierte en un principio central desde sus primeros escritos, y lo radicaliza de una manera propia: no se trata solo de una distinción lógica o conceptual, sino de una distinción real en los seres creados.

En su obra Sobre el ser y la esencia (hacia 1256), Tomás explica que todo lo que no pertenece a la esencia de una cosa tiene que venirle de fuera. La esencia está formada por sus partes internas. Pero una cosa es su esencia y otra su existencia: podemos comprender qué es un hombre o un ave fénix aunque no sepamos si existen. Esto significa que la existencia es distinta de la esencia, a no ser que haya una sustancia en la que ambas coincidan totalmente. Esa sustancia, que es su propio ser, solo puede ser una, única y primera. Si una sustancia tiene una existencia que no es su esencia, entonces la recibe de otro. Y si todo lo que existe por otro puede reducirse a algo que existe por sí mismo, es necesario que haya algo que sea existencia pura y causa de la existencia de todo lo demás. De lo contrario, habría una cadena infinita de causas, lo cual es imposible.

Aristóteles había distinguido materia y forma, potencia y acto. Tomás añade una tercera distinción que Aristóteles no había formulado: en todos los seres, excepto en Dios, hay una diferencia real entre la esencia (lo que una cosa es) y la existencia (el hecho de que sea). Tomás llama a esa esencia también «quiddidad» —porque responde a la pregunta «¿qué es?»—, «naturaleza» cuando se refiere a ella como principio de acción, o simplemente «forma».

Para Tomás, las sustancias materiales están compuestas por materia y forma, siguiendo la teoría hilemórfica. Las sustancias espirituales, como las almas y los ángeles, están formadas solo por forma, sin materia. Sin embargo, en todos los casos —excepto en Dios—, la esencia está en potencia respecto a la existencia: puede existir o no existir, y por eso es solo una posibilidad de ser. Las esencias son, pues, contingentes, no necesarias.

Ni Platón ni Aristóteles hacían esta distinción. Para ellos, las esencias —las Ideas en Platón, o las formas y sustancias segundas en Aristóteles— eran necesarias y eternas. Agustín había dado un paso importante al afirmar que las Ideas no existían por sí mismas, sino como modelos en la mente de Dios, eliminando así el mundo eterno de Ideas y reforzando la noción de creación. Tomás va más lejos: gracias a la distinción entre esencia y existencia, elimina también la eternidad de las especies en Aristóteles y la necesidad del mundo que defendían los filósofos árabes y los averroístas latinos. Si una esencia no es idéntica a su existencia, no existe por sí misma ni necesariamente: ha recibido la existencia de Dios. Y Dios, al ser libre, puede crear o no crear.

Esta distinción es clave en el pensamiento de Tomás. Gracias a ella puede:

• Afirmar que el mundo ha sido creado por Dios y que no es necesario, sino contingente.
• Defender la existencia de Dios como creador: Dios no es solo el motor eterno del mundo, como en Aristóteles, sino el que le da la existencia.
• Distinguir claramente entre Dios y el mundo: Dios es su existencia misma, mientras que las criaturas solo tienen la existencia como algo recibido.
• Explicar que las sustancias espirituales, aunque no tienen materia, son limitadas: en ellas hay una composición de esencia y existencia, y la esencia actúa como límite del acto de existir.
• Dar prioridad a la existencia sobre la esencia: el ser no es solo la esencia, sino una esencia a la que corresponde el acto de existir. El ser está más relacionado con el hecho de existir que con el simple concepto de lo que una cosa es.

La participación platónica

Tomás toma del platonismo la idea de participación y le da un papel cada vez más importante en su pensamiento, aunque este principio es ajeno al aristotelismo. Las sustancias que no son Dios no se identifican con su existencia, sino que la reciben: participan de ella. Por tanto, todos los seres que existen con distintos grados de perfección han sido creados por un ser supremo que es perfecto en sí mismo. Antes de la multiplicidad ha de haber una unidad. Tomás une así la idea platónica de participación con la noción aristotélica de causa eficiente: participar es haber sido causado.

El principio platónico de causalidad ejemplar

Para Tomás, Dios es el modelo perfecto que las criaturas imitan de forma imperfecta. Toma de Agustín la idea de que en Dios están los modelos eternos de todas las cosas, y del Pseudo-Dionisio la idea de que todas las cosas preexisten de alguna manera en Dios. Desde esta perspectiva, Tomás reinterpreta el principio aristotélico de analogía: todas las perfecciones, incluida la existencia —que es la perfección suprema—, se dicen de Dios y de las criaturas, pero no del mismo modo. No se dicen con el mismo sentido (unívocamente) ni con sentidos totalmente distintos (equívocamente), sino de forma análoga: Dios es la existencia, mientras que las criaturas tienen existencia; Dios es la perfección plena, mientras que las criaturas participan e imitan esa perfección.

El principio neoplatónico de los grados de ser y perfección

Tomás retoma también del neoplatonismo, especialmente del Pseudo-Dionisio, el principio de los grados del ser y la perfección. Lo utiliza para presentar una visión jerárquica del universo y para argumentar la existencia de Dios en la cuarta vía. Cuanto más cerca está un ser de Dios —causa primera del ser y fuente de toda perfección—, mayor perfección tiene. La diversidad de esencias creadas requiere un orden jerárquico. Así, el universo entero refleja, de manera parcial y limitada, la perfección infinita de Dios.

Todo lo que Dios dispone por su providencia responde a un plan racional orientado hacia su propia bondad como fin. No porque Dios necesite aumentar su bondad, sino para que esa bondad se refleje lo más posible en las criaturas. Como ninguna criatura puede igualar la bondad divina, era necesario que existieran muchas cosas diferentes para que, entre todas, la reflejaran de forma más completa. La bondad perfecta que Dios posee de modo total, las criaturas solo pueden reflejarla de manera parcial y diversa, según las distintas formas o especies.

La variedad de las cosas se organiza así en grados: por encima de los cuerpos inanimados están las plantas; por encima de ellas, los animales; por encima de los animales, las sustancias intelectuales. Dentro de cada grupo, unas cosas son más perfectas que otras, y lo más alto de un grupo se acerca al nivel más bajo del siguiente. Como dice el Pseudo-Dionisio, la sabiduría divina une los extremos de un grupo con los comienzos del siguiente. La diversidad del mundo no es arbitraria, sino que exige un orden y distintos niveles de ser.

Fe y razón

Tomás de Aquino fue, ante todo, un teólogo sistemático. Sus grandes obras, la Suma Teológica y la Suma contra los gentiles, han sido comparadas con las catedrales góticas por su estructura racional, su claridad y su monumentalidad. Consideraba que la teología es una ciencia, la más alta de todas, porque parte de principios que no necesitan ser demostrados —como ocurre en otras ciencias—, con la particularidad de que esos principios, los artículos de la fe, no son evidentes para el ser humano aunque sí lo sean para Dios.

No obstante, la teología también se apoya en argumentos filosóficos y en la autoridad de los filósofos, aunque los considera meramente probables y auxiliares. Solo los argumentos extraídos de las Sagradas Escrituras son propios y concluyentes; la razón tiene como tarea ponerse al servicio de la fe (Suma Teológica, I, 1, 8). Esto explica por qué Tomás es también de gran interés como filósofo.

Para comprender esta relación entre fe y razón, es necesario conocer el debate que la precedió. Desde el siglo XI se había generado una fuerte polémica entre «dialécticos» y «antidialécticos». Los dialécticos defendían la primacía de la razón y del método lógico —entendido como el arte de discutir con argumentos a favor y en contra—. Los antidialécticos, en cambio, desconfiaban profundamente de la razón y querían limitar al máximo su uso en cuestiones de fe.

Anselmo de Canterbury intentó encontrar una posición intermedia. Por un lado, afirmaba la prioridad absoluta de la fe: «No busco entender para creer, sino que creo para entender» (credo ut intelligam). Pero sostenía al mismo tiempo que la razón podía aportar argumentos necesarios para demostrar ciertas verdades de la fe, como la existencia de Dios. La tradición agustiniana, que defendía la iluminación divina directa del entendimiento humano, tendía a integrar fe y razón sin distinguirlas con claridad, lo que dificultaba establecer sus límites propios. A esto se sumó el averroísmo latino con su teoría de la doble verdad, que planteaba la posibilidad de contradicciones entre la razón y la revelación.

Tomás ofreció una solución equilibrada y sistemática, que puede resumirse en cuatro puntos:

a) Distinción clara entre razón y fe. La razón humana no está iluminada directamente por Dios: parte del conocimiento sensible y asciende desde lo concreto hacia lo abstracto. La fe, en cambio, parte de la revelación divina, que desciende hacia el entendimiento humano. Ambos caminos son distintos, autónomos e independientes.

b) No hay contradicción entre razón y fe. Ambos caminos no pueden entrar en conflicto, porque solo lo falso se opone a la verdad. Además, los principios básicos de la razón tienen su origen en la sabiduría divina y están infundidos en nuestra mente por naturaleza, no por iluminación directa.

c) Existe una zona común entre fe y razón. Tomás rechaza la teoría de la doble verdad, pero distingue dos tipos de verdades: las que superan por completo la capacidad de la razón humana y solo son accesibles mediante la revelación —como el misterio de la Trinidad, la encarnación o la resurrección—; y las que la razón puede alcanzar por sí sola a partir de los sentidos y la experiencia, como las verdades de la geometría, la astronomía o la física. Ahora bien, Dios ha querido también revelar algunas de estas últimas, porque, aunque la razón puede llegar a ellas, solo lo haría un pequeño número de personas, y con muchas dudas y errores. A estas verdades accesibles también a la razón, Tomás las llama «preámbulos de la fe», para distinguirlas de los «artículos de la fe», que son inaccesibles para la razón.

d) La teología es una ciencia mixta. Gracias a esta zona común, la teología puede servirse de la filosofía, no porque dependa de ella ni la considere superior, sino porque la filosofía puede ayudar a explicar mejor las verdades teológicas. Como dice Tomás, la teología utiliza las otras ciencias como siervas. Pero sus verdaderos principios no son los de la filosofía, sino los artículos de fe, que se aceptan sin demostración racional. Ninguna ciencia demuestra sus propios principios: los presupone y los utiliza para demostrar otras verdades (Suma Teológica, I, 1, 8).

Dios en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino desarrolla su pensamiento desde la teología. Esta disciplina tiene como objeto principal a Dios: todo lo que estudia se considera «desde el punto de vista de Dios», ya sea porque trata directamente de él o porque todo se relaciona con él como principio y fin (Suma Teológica, I, 1, 7). Con este enfoque distingue la teología de la filosofía. La filosofía estudia las cosas creadas tal como son para, a partir de ellas, llegar al conocimiento de Dios: se empieza por las criaturas y se termina en Dios. La teología, en cambio, solo considera a las criaturas en relación con Dios: se parte del conocimiento de Dios y después se pasa al estudio de las criaturas. El camino de la teología es, según Tomás, más perfecto porque se asemeja al modo en que Dios conoce: al conocerse a sí mismo, conoce todo lo demás (Contra Gentiles, II, 4).

El orden de exposición en la teología sigue un movimiento de arriba abajo, desde Dios hacia las criaturas, pero termina siendo circular: como en el pensamiento neoplatónico, se describe cómo todo sale de Dios y cómo todo vuelve a él como fin último. El esquema recuerda al neoplatonismo, pero con importantes diferencias: la «procesión» se entiende como creación libre, y no hay fusión con Dios, sino solo orientación hacia él. Tomás sigue este orden en sus dos grandes obras. En la Suma Teológica, la parte I trata de Dios, la creación, los ángeles, los cuerpos, el ser humano y la providencia; la parte II aborda la moral; la parte III estudia cómo el ser humano se dirige a Dios a través de la redención y los sacramentos.

Respecto al conocimiento de Dios, Tomás sigue a Aristóteles en que todo conocimiento humano comienza por los sentidos. Por eso, la existencia de Dios debe demostrarse a partir de las criaturas. Además, esta demostración es necesaria porque la existencia de Dios no es una verdad evidente para el ser humano: es un «preámbulo» de la fe (Suma Teológica, I, 2, 2), una verdad accesible tanto por la fe como por la razón. En esto se distancia de Anselmo de Canterbury, quien defendía que la existencia de Dios es tan evidente como «el todo es mayor que cualquiera de sus partes». Este argumento a priori —independiente de la experiencia y llamado más tarde por Kant «argumento ontológico»— sostiene que todos tenemos en la mente la idea de Dios como «el ser mayor que el cual no es posible pensar ningún otro» (id quo maius cogitari non potest). Si solo existiera en la mente, sería menos perfecto que si existiera también en la realidad, lo cual es contradictorio. Por tanto, Dios debe existir no solo en el pensamiento, sino también en la realidad. Este argumento fue aceptado por Buenaventura, Duns Escoto, Descartes, Leibniz y Hegel. Tomás, sin embargo, lo rechaza: la contradicción que señala Anselmo solo tiene sentido si ya se da por hecho que existe en la realidad un ser así; pero eso es precisamente lo que está en cuestión (Suma Teológica, I, 2, 2, respuesta a la objeción 2).

Para explicar por qué la existencia de Dios no es evidente para nosotros aunque lo sea en sí misma, Tomás distingue entre lo que es evidente en sí mismo y lo que es evidente para quien lo conoce. Una proposición es evidente en sí misma cuando el predicado está incluido en el sujeto: en «el todo es mayor que la parte», la verdad es inmediata por la propia estructura del pensamiento. Pero una proposición no será evidente para alguien si no comprende bien sus términos. Aunque en sí misma la frase «Dios existe» sea verdadera —porque en Dios su esencia es su existencia—, nosotros no conocemos directamente la esencia de Dios. Como no tenemos acceso inmediato a lo que Dios es en sí, no podemos ver que la existencia esté contenida en su definición. Por eso necesitamos demostrarla a partir de lo que sí nos es accesible: la experiencia del mundo. De ahí que Tomás elabore sus cinco «vías», demostraciones a posteriori que parten de hechos de la experiencia para concluir racionalmente en la existencia de Dios. Todas siguen el mismo esquema:

• Se parte de un hecho observable en la experiencia, interpretado filosóficamente.
• Se busca una causa necesaria, aplicando el principio de causalidad. Por ejemplo: «Todo lo que se mueve es movido por algo» (Aristóteles, Física, VII, 1), dentro del marco de la teoría de acto y potencia; o «Todo lo compuesto tiene una causa» (Suma Teológica, I, 3, 7), en el contexto de la composición entre esencia y existencia.
• Se afirma la imposibilidad de una serie infinita de causas en un orden jerárquico. Tomás distingue entre series causales jerárquicas —en las que cada causa depende en el presente de una causa superior para actuar— y series no jerárquicas o «accidentales» —en las que cada elemento depende del anterior solo en el tiempo, no en el presente—. En las primeras, la regresión al infinito es imposible: si no hubiera una primera causa que sostiene la cadena ahora, nada actuaría. En las segundas, Tomás admite que podría haber una sucesión temporal indefinida, y por eso no niega por principio que el universo haya existido siempre.
• Se concluye que tiene que existir una causa primera, y esa causa primera es lo que todos llaman Dios.

La primera vía parte del movimiento o cambio que observamos en el mundo. Tomás entiende el cambio como el paso de la potencia al acto: algo que puede ser de cierta manera llega a serlo en realidad. Pero ningún ser pasa de potencia a acto por sí solo: necesita que algo ya en acto lo cause. Todo lo que se mueve es movido por otro, y ese otro por otro más. Sin embargo, en una cadena jerárquica de movimientos donde cada eslabón depende del anterior en este mismo momento, la regresión al infinito es imposible. Si no hubiera un primer motor, nada podría moverse ahora. Debe existir, por tanto, un primer motor no movido por nada, que esté solo en acto, sin ninguna potencia ni posibilidad de cambio. Ese primer motor inmóvil es lo que todos llaman Dios.

La segunda vía, la de la causalidad eficiente, parte del hecho de que todo lo que existe ha sido causado por otra cosa. Ninguna cosa es causa de sí misma: para causarse, antes tendría que existir, lo cual es una contradicción. Pero si en una cadena jerárquica de causas no hubiera una causa primera no causada por ninguna otra, nada existiría ahora. Por eso debe haber una primera causa no causada, que da origen a toda la serie y la sostiene. Esa primera causa es lo que todos llaman Dios.

La tercera vía, la de la contingencia, parte del hecho de que todo lo que conocemos puede no existir: las cosas nacen y mueren, empiezan y terminan. Si todo lo que existe fuera contingente, entonces en algún momento nada habría existido. Pero de la nada, nada surge. Si en algún momento no existía nada, hoy tampoco existiría nada. Sin embargo, algo existe. Por tanto, tiene que haber al menos un ser necesario, que exista por sí mismo y no dependa de nada para existir, y que dé origen a todos los seres contingentes. Ese ser necesario es Dios.

La cuarta vía parte de los grados de perfección. Observamos que en el mundo hay cosas más o menos verdaderas, más o menos buenas, más o menos nobles. Estas comparaciones solo tienen sentido si existe un máximo en relación con el cual se miden. Así como el fuego es el máximo grado de calor y hace que otras cosas estén calientes, debe haber un ser que sea la máxima verdad, bondad y nobleza, y que cause esas cualidades en todo lo demás. Ese ser supremo, que posee esas perfecciones de forma total y absoluta, es lo que todos llaman Dios.

La quinta vía parte del ordenamiento a un fin. Las cosas que no tienen inteligencia —los cuerpos naturales— actúan de manera regular y ordenada, como si tendieran hacia un fin. Pero, al carecer de conocimiento, no pueden guiarse a sí mismas: han sido dirigidas por otro. Igual que una flecha solo va hacia el blanco si la dirige un arquero, debe existir un ser inteligente que ordena todas las cosas naturales hacia sus fines. Ese ser es Dios.

Tomás considera que las cinco vías no solo demuestran que Dios existe, sino que también permiten aproximarse a su esencia. En la Suma contra los gentiles, desarrolla especialmente la primera vía y destaca como rasgo esencial de Dios su inmutabilidad: Dios no cambia, porque el cambio implica pasar de potencia a acto, y en Dios no hay potencia, solo acto puro. En la Suma Teológica, en cambio, comienza por un rasgo más profundo: la simplicidad. Dios no está compuesto de partes: no hay en él distinción entre materia y forma, ni entre su sustancia individual y su esencia, ni entre lo que es y el hecho de que exista. En Dios, su esencia es su existencia. Por eso Tomás lo define como el ser mismo subsistente por sí: el ipsum esse per se subsistens. Esta idea se apoya en la frase que, según la Biblia, Dios le dice a Moisés: «Yo soy el que soy». A partir de esta simplicidad absoluta, Tomás deduce otros atributos: perfección, bondad, infinitud, inmensidad, inmutabilidad, eternidad y unidad.

Sin embargo, aunque Dios es en sí mismo lo más cognoscible —porque es acto puro, sin mezcla de potencia ni materia—, para nosotros es lo más difícil de conocer. Esto lleva a Tomás a afirmar que nuestra manera de hablar sobre Dios es fundamentalmente negativa: no podemos saber qué es, sino solo lo que no es. Distingue así dos modos de hablar sobre Dios. El primero son los atributos negativos, que expresan lo que Dios no es: cuando decimos que es inmutable, negamos que sufra cambios; cuando decimos que es simple, negamos que haya composición en él. A este modo se le llama «vía de negación». El segundo modo consiste en aplicar a Dios atributos positivos, como la bondad, basándonos en que las criaturas reflejan en cierto grado la perfección de su causa. Pero esta atribución no puede hacerse de forma literal, sino solo por analogía. A este modo se le llama «vía de eminencia».

La antropología de Tomás

En general, Tomás adopta la concepción aristotélica del ser humano, pero con cambios importantes para ajustarla a la fe cristiana. Frente al dualismo de Platón —que influyó profundamente en Agustín—, Tomás sostiene que el ser humano es una única sustancia compuesta por cuerpo y alma. El alma es la forma sustancial del cuerpo: el principio que le da vida y hace posibles todas las funciones vitales. Aunque es una sustancia espiritual que puede existir separada del cuerpo, está hecha para unirse a él, y solo con él forma al ser humano completo. El alma separada es, en cierto sentido, incompleta: tiende de manera natural a reunirse con el cuerpo, porque solo así alcanza su plenitud natural.

Tomás defiende también que hay una única alma humana que reúne las funciones vegetativa, sensitiva e intelectiva —frente a la idea, sostenida por Avicena y por muchos contemporáneos suyos, de que hay tres almas distintas—. Esa alma única ya está presente en el embrión desde el inicio, aunque de forma gradual: primero actúa como alma vegetativa, luego como sensitiva y finalmente como intelectiva. Cada forma más perfecta no simplemente se añade a la anterior, sino que la sustituye, aunque integra todo lo que había en ella. Así, a través de varios cambios y sustituciones, se llega a la última forma sustancial: el alma intelectiva, creada e infundida por Dios al final del proceso de generación. Esta alma es, al mismo tiempo, vegetativa y sensitiva, porque contiene en sí las perfecciones de las formas anteriores.

El conocimiento según Tomás

La teoría del conocimiento de Tomás es también esencialmente aristotélica. En lo que se refiere al conocimiento sensible, no introduce novedades importantes. Pero conviene detenerse en su teoría del conocimiento intelectual.

Para Aristóteles, el entendimiento humano —unido a un cuerpo— tiene como objeto propio la esencia o naturaleza que existe en los cuerpos materiales. Esto significa que no conoce lo singular directamente, sino lo universal; solo puede conocer lo particular de manera indirecta, a través de las imágenes que conserva la imaginación. El entendimiento, por sí mismo, no contiene nada: es como una tabla en blanco. No tiene ideas innatas, como decía Platón, ni es iluminado directamente por Dios, como afirmaba Agustín, ni depende de un entendimiento separado común a todos los hombres, como defendía Avicena. Es una capacidad vacía que necesita partir de los datos de los sentidos y que está hecho para conocer las cosas del mundo. Pero esos datos no bastan por sí solos: solo aportan la materia del conocimiento, no su causa. Por eso es necesaria la actividad del entendimiento en sus dos funciones: el entendimiento agente y el entendimiento posible.

La explicación de Tomás es más detallada que la de Aristóteles. En el mundo no existen esencias universales «listas para ser conocidas»: las esencias solo existen concretadas en cuerpos individuales. Para poder ser conocidas por el entendimiento posible, deben abstraerse y convertirse en universales. Esa es la tarea del entendimiento agente: sirviéndose de las imágenes que produce la fantasía, separa en ellas lo universal de lo particular. Por ejemplo, de la imagen de un hombre concreto abstrae la esencia «hombre», dejando de lado las características individuales —la carne o los huesos de esa persona concreta—, pero sin eliminar el hecho de que un hombre tenga carne y huesos, porque eso forma parte de la esencia común.

Gracias a esta abstracción, el entendimiento agente produce una representación de la esencia universal llamada especie impresa o especie inteligible. Gracias a ella, el entendimiento posible puede pasar al acto y conocer, concibiendo la esencia universal a través del concepto, también llamado especie expresa.

La ética tomista

Según Tomás, todo el universo está sometido a un orden que proviene de Dios como creador. A este orden divino que abarca toda la naturaleza se le llama «ley eterna», concepto que ya aparece en Agustín y que en última instancia hunde sus raíces en Heráclito. Tomás la define como «la Razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos». Sin embargo, esta ordenación no actúa del mismo modo en todos los seres: en los seres no racionales, el comportamiento está regulado por leyes físicas que se cumplen necesariamente; en el ser humano, que es libre, el comportamiento se rige por normas morales que respetan esa libertad. La ley natural es, desde este punto de vista, la parte de la ley eterna que Dios ha destinado específicamente a guiar la conducta humana.

Tomás parte de varias ideas clave tomadas de Aristóteles. Una es que la felicidad es el fin último del ser humano. Otra es que, a partir del conocimiento de la naturaleza humana, pueden establecerse normas morales válidas para todos: eso es la ley natural. Su ética continúa así la tradición filosófica griega que busca en la reflexión sobre lo humano una base firme para saber cómo actuar. Frente al enfoque mecanicista de los sofistas y Epicuro —que partía de los impulsos que de hecho mueven a las personas, como la búsqueda del placer y la huida del dolor—, Tomás sigue el enfoque teleológico de Platón y Aristóteles: la pregunta no es qué nos impulsa de hecho a actuar, sino hacia qué fin estamos orientados y qué nos permite alcanzar nuestra plenitud como seres racionales.

Siguiendo esta visión teleológica, Tomás sostiene que el ser humano tiene en su naturaleza ciertas tendencias orientadas hacia fines concretos. La palabra «tendencia» no significa aquí un simple impulso psicológico, sino una forma de actuar orientada hacia un fin que pertenece a la naturaleza del ser. Lo que distingue al ser humano del resto de los seres naturales es su capacidad racional: solo el ser humano puede conocer sus propias tendencias, reflexionar sobre ellas y, a partir de ese conocimiento, establecer normas de conducta.

El contenido de la ley natural se deduce de las tendencias naturales del ser humano. Tomás distingue tres grandes tipos. En primer lugar, como cualquier sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia; de ahí se deriva el deber moral de procurar mantenerse con vida. En segundo lugar, como ser vivo y animal, tiene una tendencia natural a la reproducción y al cuidado de la prole; de ahí surgen normas relacionadas con la procreación y la familia. En tercer lugar, y de forma específica, el ser humano es racional, y por eso tiende a buscar la verdad y a vivir en sociedad organizada conforme a la justicia. Este conjunto de principios generales no ofrece respuestas cerradas: deben aplicarse a situaciones concretas, y es precisamente en esa aplicación donde surgen las principales dificultades. Por ejemplo, si la ley natural exige conservar la vida, ¿es moral arriesgarla en una guerra? ¿Dónde están los límites de esa obligación? Las tendencias requieren interpretación y reflexión para determinar cómo deben cumplirse en cada caso.

Como la ley moral natural se basa en tendencias propias de la naturaleza humana, su contenido debe ser evidente, universal e inmutable. La evidencia es necesaria porque sus principios deben poder ser descubiertos por cualquier ser racional. La universalidad y la inmutabilidad derivan de que la naturaleza humana es común a todos los seres humanos, más allá de las diferencias culturales, raciales o históricas.

La perfección de nuestra naturaleza racional consiste en buscar la verdad y vivir en sociedad de forma justa. Esta realización nos conduce a una felicidad auténtica, aunque limitada, que es posible alcanzar en esta vida. Sin embargo, Tomás distingue entre esta felicidad temporal y la beatitud eterna, que es la plenitud perfecta del ser humano y solo puede alcanzarse tras la muerte, en la visión directa de Dios. La felicidad temporal se alcanza mediante las virtudes y el cumplimiento de la ley natural, pero no colma del todo nuestro deseo de verdad y de bien. Solo la beatitud eterna, don de Dios, puede satisfacer plenamente ese deseo.

Para caminar hacia ambas formas de felicidad, Tomás distingue dos grandes tipos de virtudes. Las virtudes naturales son las que el ser humano puede desarrollar con sus propias fuerzas, gracias al uso de la razón y a la educación moral. Entre ellas destacan las cuatro virtudes cardinales:

• Prudencia: la capacidad de juzgar correctamente qué debemos hacer en cada situación concreta. Es una virtud del entendimiento práctico, que guía a las demás virtudes morales.
• Justicia: dar a cada uno lo que le corresponde. Regula nuestras relaciones con los demás y se expresa en el respeto a los derechos, la equidad y el cumplimiento de los deberes.
• Fortaleza: la capacidad de soportar las dificultades y superar los miedos para hacer el bien, actuando con firmeza y constancia especialmente ante el sufrimiento o el peligro.
• Templanza: la regulación de los deseos y placeres, especialmente los corporales, para que no dominen nuestra conducta. Nos ayuda a actuar con equilibrio y moderación.

Estas virtudes hacen posible la felicidad terrena, porque permiten vivir conforme a nuestra naturaleza racional y social. Pero, como esta vida es limitada, no bastan para alcanzar la beatitud eterna. Por eso Tomás añade un segundo grupo: las virtudes teologales. Estas no nacen del esfuerzo humano, sino que son infundidas por Dios y orientan directamente al ser humano hacia su fin último. Son tres:

• Fe: nos permite creer en Dios y en las verdades que él nos ha revelado. Es un conocimiento fundado en la confianza en la palabra divina.
• Esperanza: la confianza en que Dios nos dará la ayuda necesaria para alcanzar la vida eterna. Nos sostiene en el camino y nos orienta hacia la plenitud.
• Caridad: el amor a Dios por encima de todas las cosas y al prójimo por amor a Dios. Es la más importante de las tres, porque une directamente al alma con Dios.

En resumen, Tomás estructura la vida moral en dos niveles: uno natural, accesible a la razón y centrado en las virtudes cardinales, que conduce a la felicidad en esta vida; y otro sobrenatural, posible gracias a la gracia divina y centrado en las virtudes teologales, que conduce a la felicidad plena en Dios.

La política tomista

La ley natural es el fundamento de la política en Tomás de Aquino. Para él, la existencia de una ley positiva no puede entenderse sin la ley natural: la primera no solo es exigida por la segunda, sino que la prolonga y queda sometida a sus límites. La ley positiva es necesaria porque la ley natural impulsa a los seres humanos a vivir en sociedad, y toda convivencia requiere normas que la regulen. Así, la ley positiva no es un acuerdo arbitrario ni una imposición de los más fuertes, sino una consecuencia lógica de la naturaleza social del ser humano. Su contenido es una concreción de los principios generales de la ley natural, y debe respetar siempre sus exigencias. Esto muestra que, para Tomás, el derecho y la moral no son esferas separadas: el punto de unión entre ambas es la justicia, que exige dar a cada persona lo que le corresponde.

La doctrina política de Tomás se inscribe de manera natural en su pensamiento teológico-ético y se inspira en gran parte en la Política de Aristóteles. De ahí que considere que el ser humano es sociable por naturaleza y que el Estado —a diferencia de lo que pensaba Agustín— es un hecho natural y necesario para la perfección humana, no una consecuencia del pecado original.

Su doctrina política se sitúa también en el contexto del debate medieval sobre la relación entre la Iglesia y el Estado. Agustín había planteado la dualidad de las dos ciudades. El llamado «agustinismo político» —desarrollado por los papas Gelasio y Gregorio Magno— subordinaba el poder civil al eclesiástico. Esta relación fue fluctuante durante siglos: el poder del Papado se debilitó y el papa Gregorio VII intentó restaurarlo en 1075 con los Dictatus Papae, que le atribuían potestad para deponer emperadores. En los siglos XII y XIII, el poder de los reyes se fortaleció a la vez que el Papado alcanzó su máximo esplendor. La «teoría de las dos espadas», formulada por Bernardo de Claraval y defendida con rigor por papas como Bonifacio VIII, sostenía que la Iglesia poseía ambas espadas —la espiritual y la temporal—, y que el poder civil debía ejercerse bajo la dirección del sacerdotal. La postura de Tomás fue más matizada y equilibrada.

Para Tomás, el ser humano tiene un único fin último: la visión de Dios en la otra vida. Por ello, el Estado debe orientarse en última instancia hacia ese fin y subordinarse a la Iglesia en todo lo que lo concierne. Reconoce, sin embargo, la autonomía relativa del Estado en el ámbito del bien común natural: la política tiene su propio campo y su propia racionalidad. Pero esa autonomía no es absoluta, porque el Estado no posee la autarquía plena que Aristóteles le atribuía. La visión de Tomás es jerárquica: así como la filosofía es inferior a la teología, el Estado es un servidor de la Iglesia en lo que respecta al fin último del ser humano.

Respecto a las formas de gobierno, Tomás defiende la monarquía como la mejor, argumentando que así como el universo es gobernado por un solo Dios y el cuerpo humano es dirigido por un único principio rector, la sociedad alcanza mejor la unidad, la paz y el bien común bajo un solo gobernante. No se trata, sin embargo, de una monarquía absoluta: Tomás habla de una monarquía «política» en la que el poder del gobernante está limitado por las leyes y se combina con elementos aristocráticos y democráticos, para evitar que degenere en tiranía. Toda ley humana procede en última instancia de la ley natural, y todo poder proviene de Dios: el orden político queda así integrado en el orden moral y cósmico.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Tomás de Aquino, Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, arts. 1-3.

Primera Parte. Cuestión II. Artículos 1-3.

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo [Aristóteles] lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo».

Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, Metafísica libro IV y Primeros Analíticos cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: «Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo».

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

A las objeciones:

1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

Artículo 2. La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: «Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado». Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocimiento la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

A las objeciones:

1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocer natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base lo que significa este nombre Dios.

3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

Artículo 3. Si Dios existe

Dificultades. Parece que Dios no existe.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término “Dios” significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.

2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Por otra parte, en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: “yo soy el que soy”.

Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.

La primera y más clara se funda en el movimiento.

Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía se basa en causalidad eficiente.

Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así.

Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.

Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

La quinta vía se toma del gobierno del mundo.

Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.

Soluciones.

1. Dice San Agustín que, “Siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien”. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.

2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.

Edición del P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

Suma teológica 1               Suma teológica 2

MODELO DEL TEMA DE DIOS EN TOMÁS DE AQUINO

MODELO DEL TEMA DE ÉTICA EN TOMÁS DE AQUINO

MODELO DEL TEMA DE POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO