SAN AGUSTÍN (354 – 430)

FE Y RAZÓN

• Hay una única Verdad
  • La fe y la razón sirven a su esclarecimiento
  • la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe verdadera (nos dice en qué creer)
  • la fe orienta e ilumina a la razón con las Sagradas Escrituras
  • la razón contribuye a esclarecer los contenidos de la fe (no basta con creerlos: también hay que comprenderlos racionalmente)
• la búsqueda de la Verdad afecta a todo el hombre, no solo a su entendimiento
  • la Verdad satisface y da reposo a todas las exigencias del hombre
  • la Verdad es Dios

ANTROPOLOGÍA

• doctrina del ser humano
  • el hombre es la unión de alma y cuerpo
    • el alma es simple (no se puede descomponer) e inmortal (no eterna)
    • el cuerpo es mortal y terrestre (compuesto)
    • el cuerpo es instrumento del alma
  • origen del alma
    • Dios no pudo crear cada alma con el pecado original (inclinación al mal), pues Dios es bueno
    • Dios no pudo crear cada alma sin el pecado original, pues entonces no tendría sentido el dogma de la redención (perdón del pecado original)
    • Por lo tanto el alma se transmite de padres a hijos (desde Adán y Eva) con el pecado original
  • facultades del alma
    • memoria: preserva la identidad, el “yo” de cada uno
    • inteligencia: sirve para conocer
      • razón inferior: conocimiento científico (de las realidades mutables y sensibles)
      • razón superior: sabiduría (conocimiento de las Ideas de Dios)
    • voluntad: sirve para querer, amar

EPISTEMOLOGÍA

• tenemos un impulso, como humanos, a conocer, buscar la plenitud
  • interiorización o autorreflexión: buscar las ideas en nuestra alma, no en lo mutable
  • autotrascendimiento: superar la propia limitación humana para alcanzar las Ideas
• las Ideas se encuentran en la mente de Dios
  • son modelos o arquetipos inmutables y necesarios de las realidades mutables y contingentes
  • son cognoscibles gracias a la Iluminación divina de nuestra alma (razón superior)

ÉTICA

• el mismo impulso para conocer a Dios lo tenemos para amarle, es decir, ser felices
  • solo podemos llegar a Dios en la otra vida
  • en la vida terrena debemos guiarnos por la virtud
• nuestra voluntad es libre (aunque tiende a la felicidad: Dios)
  • Dios nos ha dado la libertad para que hagamos el bien y poder premiarnos por ello con justicia
    • por el pecado original somos capaces de hacer el mal
    • por la Gracia de Dios somos capaces de hacer el bien
  • origen y naturaleza del mal
    • el mal no es, es un no-ser, por lo que no ha sido creado por Dios. No es atribuible a Dios
    • Tipos de mal:
      • mal metafísico u ontológico: es la ausencia de bien (no-ser bien)
      • mal moral: pecado, producto del libre albedrío
      • mal físico (enfermedades, dolor, sufrimiento físico): consecuencia del mal moral. Es aparente

POLÍTICA

• la política es reflejo de la moral
  • los que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios: ciudad terrenal
  • los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos: ciudad de Dios
• en la tierra los hombres tienen que seguir las leyes del Estado si no se oponen a la fe
• en el fin de la Historia triunfa la ciudad de Dios y tiene lugar el Juicio Final
• todo esto se puede interpretar como fundamentación teórica de la primacía de la Iglesia sobre el Estado
  • el Estado es minimizado a mero organizador de la convivencia, la paz y el bienestar temporales

PROBLEMA 1: ¿Pueden la fe y la razón coexistir? ¿Cuál es su relación?

El problema

La filosofía griega era un ejercicio puramente racional: la razón buscaba la verdad por sus propios medios, sin recurrir a ninguna revelación. El cristianismo, en cambio, parte de una verdad revelada por Dios. ¿Son compatibles estas dos actitudes? ¿Puede la razón aceptar contenidos que no ha descubierto por sí misma? ¿O la fe exige renunciar a pensar? Agustín es el primer gran pensador que afronta este problema con toda su profundidad, y su respuesta marcará la filosofía cristiana durante siglos. El problema 3 aborda el mecanismo concreto por el que conocemos las verdades eternas; este problema se ocupa de la cuestión metodológica previa: si fe y razón pueden colaborar y cómo se relacionan.

Tesis de Agustín

Fe y razón no se contradicen ni se excluyen: son dos caminos que colaboran en la búsqueda de la única Verdad, que para Agustín es Dios. No existe una verdad para la razón y otra distinta para la fe: solo hay una verdad, y tanto la razón como la fe sirven a su esclarecimiento, aunque cada una cumple su función en un momento distinto. Esta convicción la resume Agustín con una fórmula célebre tomada del Sermón 43: «Entiende para creer, cree para entender» (intellige ut credas, crede ut intelligas).

Argumentos

• La razón prepara el camino hacia la fe. En primer lugar, la razón ayuda al ser humano a llegar a la fe verdadera —el cristianismo—: le muestra que es razonable creer, que la fe no es ciega ni irracional, y que se apoya en testimonios y argumentos que merecen credibilidad. No se trata de que la razón demuestre las verdades reveladas, sino de que muestre que creer en ellas es intelectualmente honesto.
• La fe ilumina y orienta a la razón. Una vez alcanzada la fe, esta no suspende la razón sino que la orienta e ilumina. La fe señala a la razón hacia qué verdades debe dirigirse y le proporciona un horizonte de comprensión que la razón sola no podría alcanzar. Agustín retoma aquí una frase del profeta Isaías que cita de forma aproximada: «Si no creéis, no llegaréis a comprender».
• La razón profundiza en los contenidos de la fe. Finalmente, la razón contribuye a que comprendamos mejor lo que ya creemos. Creer no basta: hay que entender lo que se cree. La fe no es el final del camino intelectual sino su punto de partida más firme.
• Por qué Agustín no separa fe y razón. Esta actitud no es una debilidad metodológica sino una postura coherente con sus premisas. Si Dios es la Verdad, y toda verdad procede en última instancia de su iluminación, entonces no tiene sentido establecer una frontera entre lo que puede conocer la razón y lo que pertenece a la fe. Hay además una razón histórica: la filosofía neoplatónica, que tan profundamente marcó a Agustín, defendía que el entendimiento humano puede alcanzar las realidades divinas e inmateriales partiendo de las realidades más altas hacia las más bajas. Si uno parte de esa idea, no tiene sentido poner límites a la razón frente a la fe. Solo cuando se adopte el modelo inverso —el conocimiento empieza desde abajo, desde la experiencia sensible, y construye paso a paso hacia lo más alto— será posible trazar esa separación. Esa será la tarea que emprenderá Tomás de Aquino en el siglo XIII, apoyándose en Aristóteles en lugar de en Platón.
• Tensiones en el propio Agustín. Aunque Agustín no separa fe y razón, reconoce que son dos actitudes distintas y que su relación no es simétrica: la fe tiene prioridad sobre la razón en el orden del conocimiento de las verdades más altas. Su posición es coherente con el neoplatonismo, pero esta confianza en la razón para ascender a lo divino generará problemas teológicos cuando choque con la doctrina de la gracia: si la razón puede llegar a Dios, ¿para qué hace falta la revelación?

Objeciones

• Tomás de Aquino, usando a Aristóteles, trazará la separación que Agustín no hizo: algunas verdades son accesibles a la razón natural —la existencia de Dios, la inmortalidad del alma—, mientras que otras son exclusivas de la fe —la Trinidad, la Encarnación—. Esta distinción permite una mayor autonomía de la razón filosófica y científica sin negar la fe.
• Kant establecerá los límites del conocimiento racional y demostrará que la razón teórica no puede alcanzar a Dios, la libertad ni la inmortalidad del alma. Estas realidades solo pueden ser postuladas por la razón práctica, no conocidas teóricamente. La confianza agustiniana en que la razón puede ascender hasta las verdades divinas le parecería a Kant una ilusión de la razón que se extralimita.
• Hume lleva la crítica más lejos: la razón no puede demostrar ninguna verdad religiosa porque no disponemos de impresiones sensibles de realidades como Dios, el alma o la providencia. Todo argumento que pretenda probar la existencia de Dios o la inmortalidad del alma está construido sobre conceptos sin respaldo empírico. La confianza agustiniana en la colaboración entre fe y razón presupone precisamente lo que Hume niega: que la razón puede ir más allá de la experiencia.
• Nietzsche rechaza que exista una Verdad con mayúsculas que fe y razón puedan alcanzar juntas. La verdad cristiana no es la Verdad: es una perspectiva histórica producida por una cultura concreta con intereses concretos. La fe no ilumina a la razón: la domestica y la somete a sus propios intereses de conservación y dominio. En El Anticristo describe el proyecto agustiniano —unir platonismo y cristianismo— como la forma más sofisticada de huida de la realidad.
• Marx señalará que cualquier sistema de verdad —incluido el agustiniano— es una superestructura ideológica que refleja las condiciones materiales de su época. La síntesis de platonismo y cristianismo que construye Agustín no es un acceso privilegiado a la Verdad: es la ideología de la clase dominante del mundo tardorromano, que encuentra en ella una justificación de su orden social.

Conexión con otros autores

• Platón es la fuente filosófica principal de Agustín. La idea de que el conocimiento verdadero no parte de los sentidos sino de un ascenso intelectual hacia realidades inmutables es adoptada y transformada por Agustín: las Ideas pasan a ser pensamientos en la mente de Dios, y el ascenso hacia ellas requiere no solo razón sino también fe y amor.
• Aristóteles representa la alternativa que Agustín no tomó: una razón que empieza desde abajo, desde la experiencia sensible, y que solo puede llegar hasta donde llegan la observación y la lógica. Esta opción será la que retome Tomás de Aquino para separar fe y razón de modo más nítido.
• Tomás de Aquino heredará el problema planteado por Agustín y lo resolverá de otro modo: distinguiendo entre el orden natural —accesible a la razón— y el orden sobrenatural —accesible solo a la fe—. La filosofía y la teología quedan así separadas aunque no opuestas.
• Descartes partirá de un punto de partida parecido al de Agustín —la certeza interior como fundamento del conocimiento— pero desarrollará un proyecto filosófico radicalmente racionalista, sin recurrir a la fe como guía de la razón. En Descartes, la razón se basta a sí misma.
• Hume representa el límite más radical del programa agustiniano: si todo conocimiento deriva de impresiones sensibles, ni la fe ni la razón pueden alcanzar realidades suprasensibles. La teología natural —el intento de probar la existencia de Dios mediante la razón— es para Hume un edificio construido sobre arena.
• Kant delimitará el campo de la razón teórica con una precisión que Agustín nunca tuvo: más allá de la experiencia posible, la razón cae en ilusiones. La fe no puede ampliar el conocimiento teórico, aunque sí puede ser racionalmente justificada como postulado de la razón práctica moral.
• Nietzsche convierte la crítica al proyecto agustiniano en uno de los ejes de su filosofía. La alianza entre platonismo y cristianismo es para él la fuente del nihilismo occidental: dos tradiciones que coinciden en despreciar este mundo en nombre de otro.
• Marx ve en toda síntesis de filosofía y religión una forma de ideología: el esfuerzo agustiniano por unir razón y fe no es la búsqueda desinteresada de la Verdad sino la producción de un sistema de legitimación del orden existente.

PROBLEMA 2: ¿Qué es el ser humano? ¿Cuál es la naturaleza y origen del alma?

El problema

La tradición bíblica entiende al ser humano como una unidad de cuerpo y alma: ambos son creación de Dios y ambos tienen valor. La tradición platónica, en cambio, identifica al ser humano con su alma y trata el cuerpo como un obstáculo o una cárcel. Agustín hereda las dos tradiciones y no logra —ni quizás pretende— reconciliarlas del todo. ¿Qué somos fundamentalmente? ¿Y de dónde viene nuestra alma? La respuesta a estas preguntas conecta directamente con el problema 5: el tipo de amor que predomina en el alma de cada persona determina a qué ciudad —terrena o de Dios— pertenece.

Tesis de Agustín

El ser humano es una unión de alma y cuerpo, aunque cuando Agustín reflexiona filosóficamente tiende a inclinarse hacia la posición platónica: el ser humano es, en lo más profundo, su alma racional, que se sirve de un cuerpo mortal y terrenal como de un instrumento. El alma es simple, inmaterial e inmortal; el cuerpo, compuesto, material y mortal. Sin embargo, frente a Platón, el cuerpo no es una cárcel: el alma está presente en todo él y siempre actúa de forma activa, nunca pasiva.

Argumentos

• La primacía del alma. El alma es la parte más importante del ser humano porque es la que lo vincula a Dios. Es simple —no puede descomponerse— e inmortal, aunque no eterna: no ha existido desde siempre como en Platón, sino que fue creada por Dios. Es la sede del conocimiento, de la voluntad y de la identidad personal. El cuerpo es su instrumento: cuando el cuerpo recibe una impresión exterior, es el alma la que produce activamente una imagen correspondiente. A eso llama Agustín sensación. El alma no padece el cuerpo; lo gobierna.
• Las tres facultades del alma. A imagen de la Trinidad, Agustín distingue en el alma tres facultades que no son cosas separadas sino una única realidad, una única vida, una única esencia. La memoria (memoria) preserva la identidad, el «yo» de cada persona: a través de ella el ser humano puede tomar conciencia de sí mismo, recordar lo que ha vivido y reconstruir su historia interior. Agustín la analiza en las Confesiones y la considera tan profunda que ni siquiera uno mismo puede conocerse completamente: «el hombre es un gran abismo». La inteligencia (intelligentia) sirve para conocer y se divide en razón inferior —que se ocupa del conocimiento científico de las realidades mutables y sensibles— y razón superior —que busca la sabiduría y se orienta al conocimiento de las Ideas eternas que están en la mente de Dios—. La voluntad (voluntas) sirve para querer y amar, y es para Agustín más importante que el conocimiento: esta es una de las ideas más características de su pensamiento y una de sus diferencias más profundas respecto a la tradición intelectualista griega.
• El amor como peso del alma. Usando el concepto aristotélico de «lugar natural», Agustín afirma que el amor es como el peso del alma (pondus meum amor meus): lo que la mueve hacia donde debe estar, igual que el peso mueve a los cuerpos hacia su lugar natural. Cuando el alma ama lo que debe amar —a Dios—, encuentra descanso y orden. Cuando ama bienes inferiores, se desordena y sufre. Este principio es la clave de bóveda de toda su filosofía: el mismo impulso que mueve al conocimiento mueve al amor, y el tipo de amor que predomina en cada persona define no solo su vida moral sino también su dimensión política, como se verá en el problema 5.
• El problema del origen del alma. Este es uno de los puntos donde Agustín reconoce explícitamente que no tiene una solución satisfactoria. Si Dios crea cada alma en el momento del nacimiento —creacionismo, posición de san Jerónimo—, entonces Dios crea almas ya con la tendencia al mal heredada del pecado original, lo que haría a Dios responsable de ese mal. Pero si el alma se transmite de padres a hijos —traducianismo, posición de Tertuliano—, ¿cómo puede transmitirse algo inmaterial? Agustín se inclina por una forma de traducianismo de inspiración neoplatónica —las almas de los hijos se derivan de las almas de los padres, transmitiendo con ellas el pecado original—, pero nunca llegó a estar completamente convencido de ninguna posición.
• El pecado original y sus consecuencias. Debido al pecado de Adán y Eva, el alma se ha desviado de su destino natural, que es Dios, y se vuelve hacia el mundo material. Como consecuencia, el ser humano no ha perdido el libre albedrío —siempre conserva la capacidad formal de elegir—, pero ya no tiene la capacidad real de evitar el pecado: no puede no pecar (non posse non peccare). La verdadera libertad consistiría en poder hacer el bien de forma estable, pero eso ya no depende solo del ser humano. Por eso es necesaria la gracia de Cristo.
• Tensiones en el propio Agustín. La tensión entre la antropología platónica —el hombre es su alma— y la antropología cristiana —el hombre es cuerpo y alma— nunca se resuelve del todo en su obra. En sus textos más teológicos defiende la unidad de la persona; en sus textos más filosóficos tiende a identificar al hombre con su alma. Esta ambigüedad marcará la antropología cristiana medieval hasta que Tomás de Aquino, con el hilemorfismo aristotélico, proponga una solución más coherente.

Objeciones

• Aristóteles ofrece una antropología más coherente: el alma es la forma del cuerpo y no puede existir sin él. La división agustiniana entre dos sustancias —espiritual y material— genera el mismo problema que en Platón: ¿cómo se unen algo inmaterial y algo material? ¿Cómo puede el alma gobernar activamente un cuerpo del que es radicalmente distinta?
• La doctrina del pecado original plantea un problema filosófico profundo: si todos nacemos con una tendencia irresistible al mal que no hemos elegido, ¿en qué sentido somos realmente libres y responsables de nuestras acciones? La tensión entre responsabilidad moral y determinación por el pecado original nunca fue resuelta satisfactoriamente ni por Agustín ni por la tradición teológica posterior.

Conexión con otros autores

• Platón es la fuente directa de la antropología agustiniana: el alma inmortal que conoce la verdad y el cuerpo como instrumento inferior. Sin embargo, Agustín modifica la doctrina platónica: el alma no preexiste al cuerpo ni se reencarna, sino que es creada por Dios y está destinada a la salvación o la condena.
• Aristóteles ofrece la alternativa que Agustín rechaza: el alma es la forma del cuerpo y perece con él. Tomás de Aquino recuperará el hilemorfismo aristotélico para dar una base filosófica más sólida a la antropología cristiana, evitando las tensiones del dualismo agustiniano.
• Tomás de Aquino hereda el problema y lo resuelve con más coherencia aplicando el hilemorfismo aristotélico: alma y cuerpo forman una única sustancia compuesta. El alma es la forma del cuerpo, lo que no impide que sea inmortal porque, a diferencia de Aristóteles, Tomás la considera capaz de subsistir separada del cuerpo después de la muerte.
• Descartes radicaliza el dualismo agustiniano: alma (res cogitans) y cuerpo (res extensa) son dos sustancias completamente distintas. La pregunta de cómo interactúan —que Agustín esquivaba— se convierte en el gran problema irresuelto del cartesianismo.
• Hume niega la existencia del alma como sustancia simple e inmortal. A través de su bundle theory —la teoría del haz—, defiende que lo que llamamos «yo» o «alma» no es ninguna sustancia simple sino un haz o colección de percepciones en constante cambio. No hay ninguna impresión sensible de una sustancia espiritual permanente: es una ficción que la mente produce por costumbre.
• Kant también rechaza el alma como sustancia cognoscible. En la Crítica de la razón pura, demuestra que los argumentos que pretenden probar la existencia del alma como sustancia simple, inmaterial e inmortal cometen una falacia —el paralogismo—: confunden la unidad formal de la conciencia con la existencia de una sustancia real. El sujeto trascendental kantiano —la conciencia como condición de posibilidad del conocimiento— no es una sustancia espiritual inmortal sino una estructura formal vacía de contenido propio.
• Rousseau contradirá la doctrina del pecado original desde una perspectiva filosófica: el ser humano no nace con una tendencia al mal sino que es naturalmente bueno; es la sociedad la que lo corrompe. Esta posición es exactamente la del pelagianismo que Agustín combatió. La diferencia es que Rousseau propone la reforma de las instituciones sociales, mientras que Pelagio proponía el esfuerzo moral individual.
• Marx invierte la relación alma-cuerpo en términos materialistas: no es el alma —la conciencia— la que determina la vida material, sino al contrario. La vida material —las condiciones de producción— determina la conciencia. El «alma» agustiniana es para Marx una abstracción ideológica que oculta las condiciones reales de existencia humana.
• Nietzsche rechaza el desprecio agustiniano del cuerpo como una forma de nihilismo: identificar al ser humano con su alma inmortal y tratar el cuerpo como instrumento o cárcel es una traición a la vida. El cuerpo no es un obstáculo para la verdad: es su única expresión auténtica. Las pasiones, los instintos y la salud corporal son más reveladores de lo que somos que cualquier vida interior.

PROBLEMA 3: ¿Cómo conocemos la verdad? ¿Puede la razón superar el escepticismo?

El problema

Si el problema 1 preguntaba si fe y razón pueden colaborar en la búsqueda de la verdad, este problema aborda el mecanismo concreto por el que esa búsqueda se lleva a cabo: ¿cómo accede la mente humana a las verdades eternas? Los escépticos de la Academia nueva —que Agustín había estudiado en Milán— defendían que el ser humano no puede conocer ninguna verdad con certeza y que lo más sabio era suspender el juicio sobre todo. Agustín necesita refutar el escepticismo para poder hacer filosofía y teología. Pero además necesita explicar cómo es posible que conozcamos verdades eternas e inmutables si todo lo que percibimos con los sentidos cambia constantemente. ¿De dónde viene ese conocimiento?

Tesis de Agustín

El camino hacia la verdad comienza por la certeza interior de la propia existencia, que ningún escepticismo puede eliminar. Desde ahí asciende hacia las verdades eternas que no provienen ni de los sentidos ni del alma humana —que también cambia—, sino de una iluminación divina (illuminatio): Dios ilumina directamente nuestra razón superior con las verdades eternas, igual que el sol ilumina los objetos sensibles haciéndolos visibles.

Argumentos

• El punto de partida: la certeza interior contra el escepticismo. Agustín busca un punto de apoyo firme e indiscutible frente a la duda escéptica. Lo encuentra en la autoconciencia: sabemos con certeza tres cosas que no pueden ser puestas en duda: que existimos, que sabemos que existimos y que amamos tanto ese ser como ese saber. No se trata de percepciones externas ni de imágenes engañosas, sino de una seguridad inmediata que sentimos directamente, sin mediaciones. Ante la objeción escéptica —«¿y si te estás engañando?»—, Agustín responde en La ciudad de Dios (XI, 26) con un argumento que anticipa en más de mil doscientos años el famoso «pienso, luego existo» de Descartes: «Si me engaño, existo» (Si enim fallor, sum). Porque alguien que no existe no puede estar engañado. Aunque me engañe, está claro que existo. Del mismo modo, puedo equivocarme sobre lo que amo, pero no sobre el hecho de que amo.
• El camino hacia la verdad: interiorización y autotrascendimiento. La búsqueda de la verdad no se detiene en la certeza de la propia existencia. Agustín, siguiendo la tradición de Sócrates y Platón, busca una verdad que sea necesaria, inmutable y eterna. Esta clase de verdad no puede venir del mundo sensible —porque todo lo que pertenece a él cambia y desaparece— ni del alma humana —porque el alma también cambia—. El camino tiene dos movimientos. La interiorización: hay que buscar dentro de uno mismo, no fuera. Como dice Agustín en Sobre la religión verdadera: «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior habita la verdad». El autotrascendimiento: una vez dentro del alma, hay que ir más allá de ella. Al descubrir en el alma las verdades eternas —que no pueden proceder de ella misma, ya que el alma es cambiante—, el alma se autotrasciende y se eleva hacia Dios.
• Las Ideas como rationes aeternae en la mente de Dios. Las verdades eternas que encontramos en el alma —las verdades matemáticas, las verdades morales, los principios lógicos— no son ideas que el alma haya aprendido de la experiencia ni que recuerde de una vida anterior, como en la anamnesis platónica. Son los modelos o arquetipos eternos (rationes aeternae) de todas las realidades posibles, que existen en la mente de Dios. Son cognoscibles gracias a la iluminación divina de nuestra razón superior.
• La iluminación divina. Agustín toma de Platón la imagen del sol como fuente de toda visibilidad y la aplica a Dios. Así como el sol físico ilumina los objetos sensibles haciéndolos visibles, el «sol divino» —Dios como Verdad y Luz— ilumina los objetos inteligibles haciéndolos cognoscibles a la razón superior. Esta iluminación no es una visión directa de Dios ni una fusión mística con él: es una asistencia que Dios presta a la mente humana para que pueda juzgar con certeza sobre las verdades eternas. Agustín rechaza explícitamente tanto la reminiscencia platónica —que implica la preexistencia del alma— como la abstracción aristotélica —que hace demasiado dependiente el conocimiento de la experiencia sensible—. La iluminación es una vía intermedia: el conocimiento viene de dentro, no de fuera, pero su fuente última no es el alma sino Dios.
• Tensiones en el propio Agustín. La doctrina de la iluminación es la más ambigua y debatida de toda su obra. ¿Qué significa exactamente esa iluminación? ¿Es una actuación directa y especial de Dios en cada acto de conocimiento verdadero? ¿O es simplemente la creación de nuestra inteligencia con la capacidad natural de conocer? Agustín nunca lo aclaró del todo, y esta ambigüedad generó siglos de interpretaciones divergentes en la Edad Media, siendo el punto central del debate entre agustinismo y tomismo.

Objeciones

• Aristóteles, seguido por Tomás de Aquino, propone que no hace falta ninguna iluminación especial para explicar el conocimiento: el entendimiento tiene en sí mismo la capacidad de abstraer las formas universales de la experiencia sensible. Introducir a Dios como causa directa del conocimiento intelectual mezcla la epistemología con la teología de un modo que puede evitarse con la teoría aristotélica de la abstracción.
• Hume atacará el fundamento entero del edificio: no tenemos ninguna impresión de verdades eternas, inmutables ni necesarias. Lo que llamamos «verdades necesarias» son hábitos mentales: expectativas formadas por la repetición de experiencias. La iluminación divina, como cualquier entidad que va más allá de la experiencia, es para Hume una ficción sin respaldo empírico.

Conexión con otros autores

• Platón es la fuente principal. La estructura del conocimiento agustiniano —ascenso desde lo sensible hasta lo inteligible, con las Ideas como objetos del conocimiento más alto— es platónica. Pero Agustín sustituye la reminiscencia por la iluminación: las Ideas no se recuerdan de una vida anterior sino que son iluminadas por Dios en el presente.
• Aristóteles representa la alternativa empirista que Agustín rechaza: el conocimiento parte de los sentidos y asciende por abstracción. Para Agustín, este camino es insuficiente para alcanzar las verdades eternas.
• Tomás de Aquino adoptará la epistemología aristotélica y abandonará la iluminación agustiniana: el entendimiento humano puede conocer los primeros principios por sí mismo, sin necesidad de una intervención divina especial en cada acto de conocimiento.
• Descartes hereda el argumento del Si fallor, sum y lo convierte en el fundamento de toda su filosofía con el cogito ergo sum. Sin embargo, Descartes no necesita la iluminación divina para construir el conocimiento: le basta con las ideas innatas y la garantía de Dios como ser veraz. La deuda con Agustín es directa aunque raramente reconocida.
• Hume niega la posibilidad de cualquier conocimiento que vaya más allá de las impresiones sensibles. Las verdades eternas agustinianas son generalizaciones habituales disfrazadas de necesidad. Toda metafísica que pretenda conocer realidades suprasensibles —incluida la agustiniana— debe ser abandonada.
• Kant establece que los principios universales y necesarios del conocimiento —espacio, tiempo, categorías— son estructuras a priori de la mente humana, no verdades iluminadas por Dios. La epistemología se independiza completamente de la teología: la universalidad y necesidad del conocimiento no requieren ninguna fuente divina sino solo las estructuras formales de la razón.
• Marx invierte el camino agustiniano del conocimiento: mientras Agustín propone ir de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo trascendente, Marx defiende que toda conciencia —incluida la más elevada— está determinada desde fuera por las condiciones materiales de producción. No hay interiorización posible que no esté condicionada por la clase social, la época histórica y las relaciones económicas. La «iluminación interior» agustiniana es, desde esta perspectiva, una ilusión ideológica.
• Ortega y Gasset señalará que todo conocimiento está situado en una perspectiva concreta: no hay verdad desde ningún punto de vista. La pretensión agustiniana de acceder a verdades eternas mediante la iluminación presupone la posibilidad de un conocimiento absoluto y desituado que Ortega niega radicalmente: toda verdad es siempre verdad desde un punto de vista situado históricamente, y la perspectiva no es un defecto del conocimiento sino su condición.

PROBLEMA 4: ¿Somos libres? ¿Cuál es el origen del mal?

El problema

Si Dios es omnipotente y bueno, ¿cómo existe el mal? ¿Lo ha creado Dios? ¿Y si somos libres, por qué nos resulta tan difícil hacer el bien? ¿Por qué el mal moral —el pecado— parece casi inevitable? Estos son los dos grandes problemas éticos que Agustín aborda con mayor profundidad, y los que más profundamente marcan su diferencia con la tradición filosófica griega.

Tesis de Agustín

El ser humano posee libre albedrío (liberum arbitrium): la capacidad real de elegir entre el bien y el mal. Dios le dio esa libertad para que pudiera hacer el bien de forma genuina y merecer su recompensa. Sin embargo, como consecuencia del pecado original, el ser humano no puede hacer el bien por sus propias fuerzas: necesita la gracia (gratia) de Dios para ejercer su libertad hacia el bien. En cuanto al mal, no tiene existencia real propia: es una privación de bien (privatio boni), una carencia, no una sustancia.

Argumentos

• Contra el intelectualismo griego: el mal no es ignorancia. Los filósofos griegos, especialmente Sócrates y Platón, sostenían que quien actúa mal lo hace por ignorancia: nadie elige el mal a sabiendas. Por eso no tenían una experiencia dramática de la libertad moral. El cristianismo, en cambio, sitúa la libertad personal en el centro de su visión del ser humano: cada persona puede elegir el bien o el mal con pleno conocimiento. El mal moral no es un error intelectual sino una elección desordenada de la voluntad.
• El libre albedrío como don divino. Dios ha dado al ser humano el libre albedrío no para que peque sino para que pueda hacer el bien de forma auténtica. Un bien que no se elige libremente no es un bien moral: es solo un mecanismo. Por eso, en el texto del Del libre arbitrio, Agustín defiende que Dios ha actuado justamente al dar la libertad: si Dios castigara a alguien por pecar, sería injusto si ese alguien no hubiera tenido la posibilidad real de no pecar. La libertad es la condición de posibilidad de la responsabilidad moral.
• El pecado original y la libertad debilitada. Sin embargo, por la decisión de Adán y Eva, toda la humanidad heredó una naturaleza desordenada que la inclina al mal. Como consecuencia, el ser humano tiene libre albedrío —la capacidad formal de elegir— pero ha perdido la libertad real de hacer el bien de forma estable: no puede no pecar (non posse non peccare). La voluntad humana tiende necesariamente a la felicidad, pero, sin la gracia, se orienta hacia bienes inferiores y engañosos en lugar de hacia Dios, que es el Bien supremo.
• La gracia como liberación de la libertad. Paradójicamente, para Agustín la gracia no destruye la libertad sino que la libera. Solo quien recibe la gracia de Dios puede ejercer su libertad plenamente hacia el bien. Sin la gracia, la libertad está esclavizada por el pecado. Con la gracia, puede orientarse hacia Dios, que es su verdadero destino.
• El mal como privación de bien. Agustín supera el dualismo maniqueo —que postulaba un principio del mal eterno e independiente del bien— adoptando la solución de Plotino: el mal no tiene existencia real propia. El mal es una privación de bien (privatio boni): una carencia, una falta, un no-ser bien. Por tanto, Dios no ha creado el mal ni es responsable de él, porque el mal no es algo que se cree: es la ausencia de algo bueno. Agustín distingue tres tipos de mal. El mal metafísico u ontológico es la imperfección inherente a toda criatura por el hecho de ser finita y no Dios: no es un mal moral sino la condición de toda realidad creada. El mal moral es el pecado: el uso equivocado de la libertad humana, que prefiere un bien inferior al Bien supremo. Es el único mal propiamente dicho. El mal físico es el sufrimiento, el dolor, la enfermedad, la muerte. Para Agustín, no es un mal absoluto: es una privación real que el que lo padece experimenta como tal, pero que desde la perspectiva del orden universal querido por Dios puede tener un sentido más amplio —corrección, educación, manifestación del valor de la salud—. No niega la realidad del sufrimiento, sino su carácter de mal último e irreparable.
• Tensiones en el propio Agustín. La polémica con los pelagianos lo llevó a acentuar progresivamente el papel de la gracia hasta el punto de que la libertad humana parece quedar comprometida. Si solo se salvan quienes reciben la gracia —que Dios otorga gratuitamente sin mérito previo del ser humano—, ¿en qué sentido somos realmente libres de elegir? Esta tensión entre gracia y libertad, entre predestinación y libre albedrío, es quizás el problema más difícil de toda la filosofía agustiniana, y marcará profundamente la teología cristiana posterior —especialmente en Calvino, Jansenio y el jansenismo francés del siglo XVII—.

Objeciones

• Pelagio defendía que el ser humano es plenamente libre y puede alcanzar la perfección moral por sus propias fuerzas: la inclinación al mal no es tan fuerte, y el bautismo no es necesario para los niños porque no han heredado el pecado de Adán como una inclinación real. Agustín condenó esta posición como herejía, pero el debate sobre los límites de la libertad humana y la necesidad de la gracia sigue abierto en la teología cristiana.
• Kant defenderá una libertad moral plena y autónoma: la razón práctica se da a sí misma la ley moral sin depender de ninguna gracia exterior. La heteronomía —recibir la ley moral de fuera, ya sea de Dios o de la sociedad— destruye la moralidad auténtica. La posición de Agustín, en la que la libertad real depende de la gracia divina, sería para Kant una forma de heteronomía que hace imposible la responsabilidad moral genuina.

Conexión con otros autores

• Platón había sostenido que el mal moral es ignorancia: quien conoce el bien actúa bien. Agustín rechaza esto: podemos conocer el bien y no hacerlo porque nuestra voluntad está debilitada por el pecado. Esta crítica es paralela a la que hacía Aristóteles con la akrasía, aunque con una fundamentación teológica muy distinta.
• Aristóteles también reconocía la akrasía —la debilidad de la voluntad que nos lleva a actuar contra nuestro mejor juicio— y la resolvía con la virtud como hábito adquirido. Para Agustín, el hábito no es suficiente: la voluntad necesita la gracia de Dios para poder hacer el bien de forma estable. La diferencia es profunda: para Aristóteles el problema es pedagógico y moral; para Agustín es teológico y soteriológico.
• Tomás de Aquino hereda el problema y propone una solución más equilibrada: distingue entre gracia suficiente —que da a todos la posibilidad de obrar el bien— y gracia eficaz —que mueve efectivamente la voluntad hacia el bien en quienes se salvan—. Con ello intenta preservar tanto la universalidad de la oferta divina como la libertad humana, aunque la tensión tampoco queda completamente resuelta.
• Rousseau invierte la antropología agustiniana: el ser humano es naturalmente bueno y la sociedad lo corrompe. Esta es exactamente la posición que Agustín condenó como pelagiana en su dimensión filosófica. La diferencia es que Rousseau propone la reforma de las instituciones sociales, mientras que Pelagio proponía el esfuerzo moral individual.
• Hume reduce la moral a sentimientos: los juicios morales no son verdades racionales ni mandatos divinos sino expresiones de aprobación o rechazo que compartimos gracias a la simpatía con los demás. La libertad y la responsabilidad moral no requieren ningún fundamento teológico: se explican perfectamente desde la psicología humana y la utilidad social.
• Kant defiende una libertad moral autónoma y radical que contrasta frontalmente con la posición agustiniana: el ser humano es plenamente libre de seguir o no la ley moral, y esa libertad no depende de ninguna gracia exterior. Su concepto de mal radical —la tendencia de la voluntad a anteponer el amor propio al deber— tiene una estructura parecida al pecado original agustiniano, pero sin el marco teológico: el mal no viene de una herencia biológica sino de una propensión que la voluntad libre puede combatir por sí misma.
• Nietzsche rechaza la categoría misma de «mal moral»: no existe el bien y el mal como realidades objetivas; solo existen perspectivas y valoraciones históricas. La doctrina agustiniana del pecado original es para él la expresión más refinada del nihilismo cristiano: convierte la vida misma en culpa y el cuerpo en fuente de corrupción. La voluntad de poder que Nietzsche reivindica es exactamente lo que Agustín llama pecado.
• Marx desplaza el problema del mal del plano individual al estructural: el origen del mal no está en la libertad individual ni en el pecado original, sino en las condiciones de explotación económica. La miseria moral de los seres humanos no se resuelve con la gracia sino con la transformación de las relaciones de producción. La doctrina del pecado original es para Marx ideología: convierte un problema social en un problema teológico individual para hacer invisible su causa real.

PROBLEMA 5: ¿Cuál es el fundamento de la vida política? ¿Qué relación hay entre la Iglesia y el Estado?

El problema

El Imperio romano se identificaba con el orden natural y divino del mundo. Cuando los visigodos de Alarico saquearon Roma en el año 410, muchos —paganos y cristianos— se preguntaron si ese saqueo no ponía en cuestión el sentido de la historia y el papel del Estado. Los paganos culparon al cristianismo de haber debilitado al Imperio. Agustín respondió con su obra más extensa, La ciudad de Dios, escrita entre 413 y 426, en la que elabora una filosofía de la historia y una teoría política de enorme influencia posterior. La clave de toda su teoría política es el mismo principio que articulaba su antropología en el problema 2: el amor. El tipo de amor que guía a las personas define no solo su vida moral sino también la comunidad política a la que pertenecen.

Tesis de Agustín

Existen dos ciudades —la ciudad terrena (civitas terrena) y la ciudad de Dios (civitas Dei)— que conviven mezcladas en este mundo y solo se separarán definitivamente al final de los tiempos. Estas dos ciudades no son instituciones ni lugares geográficos: son comunidades de personas definidas por el tipo de amor que las guía. El Estado no tiene un papel sagrado ni salvador: su función se limita a organizar la convivencia temporal y garantizar la paz. La historia tiene un sentido lineal y progresivo, dirigido por la providencia divina hacia el Juicio Final.

Argumentos

• Las dos ciudades y el amor como principio organizador. Como se veía en el problema 2, el amor es el peso del alma que la mueve hacia su destino. Cuando ese amor se orienta hacia Dios, genera una forma de comunidad; cuando se orienta hacia uno mismo y los bienes mundanos, genera otra. La ciudad terrena nace del amor propio llevado hasta el desprecio de Dios (amor sui usque ad contemptum Dei): sus miembros buscan la gloria personal, el poder y los bienes materiales como fines últimos. La ciudad de Dios surge del amor a Dios llevado hasta el desprecio de uno mismo (amor Dei usque ad contemptum sui): sus miembros buscan agradar a Dios y no a los hombres. Ambas ciudades existen desde los tiempos de Caín —ciudad terrena— y Abel —ciudad de Dios— y conviven mezcladas en la historia hasta el Juicio Final, en que se producirá la separación definitiva.
• El Imperio romano no es el centro de la Historia. La caída de Roma no es el fin del mundo ni una catástrofe teológica. El Imperio romano, como todos los imperios humanos, pertenece al orden de la ciudad terrena: no tiene un papel sagrado ni forma parte esencial del plan de Dios. Roma no cayó por culpa de los cristianos sino por sus propios pecados y contradicciones internas. Y su caída no arrastrará a la Iglesia —que pertenece al orden de la ciudad de Dios— porque el plan divino está por encima de cualquier poder político.
• La historia como proceso lineal. Frente a la visión cíclica de la historia propia de los griegos —especialmente de los estoicos, que concebían el universo como una serie de ciclos eternos—, Agustín propone una historia lineal con sentido y dirección: parte de la creación, pasa por la caída y la redención, y se dirige hacia el Juicio Final. Divide esa historia en seis etapas, como los seis días de la creación. Desde la llegada de Cristo estamos ya en la última etapa, aunque solo Dios sabe cuándo terminará. Esta visión lineal de la historia será enormemente influyente: toda la filosofía de la historia moderna —incluida la de Marx, con su escatología revolucionaria— es heredera de esta estructura agustiniana.
• La función limitada del Estado. El Estado pertenece al orden de la ciudad terrena: no tiene un papel sagrado ni puede proporcionar la salvación. Su función es estrictamente temporal y limitada: organizar la convivencia, garantizar la paz y el bienestar temporal de sus miembros. Esta es una limitación radical del Estado respecto a la visión que había dominado el Imperio romano, donde el poder político tenía dimensiones casi sagradas. Para Agustín, los ciudadanos deben obedecer las leyes del Estado mientras no se opongan a la fe cristiana.
• Dos interpretaciones posibles de su teoría política. La doctrina de las dos ciudades ha generado dos lecturas contrapuestas. La interpretación teocrática sostiene que si ningún Estado puede ser verdaderamente justo sin actuar según los principios morales del cristianismo, entonces la Iglesia está por encima del Estado y debe orientarlo moralmente. Esta lectura justificaría la supremacía eclesiástica sobre el poder temporal, que dominará gran parte de la política medieval. La interpretación laica, en cambio, ve en su pensamiento una limitación radical del papel del Estado: al negarle cualquier dimensión sagrada o salvífica, Agustín sienta paradójicamente las bases de una separación entre lo político y lo religioso. El Estado tiene una esfera propia y legítima —la paz y el bienestar temporal— que no depende de la Iglesia. Esta segunda lectura anticipa en cierta medida la separación moderna entre Estado e Iglesia, aunque desde premisas completamente distintas.
• Tensiones en el propio Agustín. Las dos ciudades no se identifican con la Iglesia y el Estado respectivamente, sino que se mezclan en ambas instituciones. Hay miembros de la Iglesia que pertenecen a la ciudad terrena, y puede haber personas ajenas a la Iglesia que pertenezcan a la ciudad de Dios. Esta distinción es filosóficamente rigurosa, pero políticamente permitió tanto las lecturas teocráticas como las laicas, y Agustín no resolvió esa ambigüedad.

Objeciones

• La división entre ciudad terrena y ciudad de Dios puede justificar el desprecio de la política. Si el Estado es solo un organizador temporal sin dimensión trascendente, ¿qué razón tienen los ciudadanos —especialmente los cristianos— para comprometerse con la mejora de las instituciones políticas? La respuesta de Agustín —obedecer las leyes mientras no contradigan la fe— es insuficiente como fundamento de una ética política activa y comprometida.
• La visión providencial de la historia puede llevar a una actitud de resignación ante las injusticias del presente: si todo forma parte del plan de Dios, ¿tiene sentido rebelarse contra el orden existente?

Conexión con otros autores

• Platón defendía que el Estado ideal es aquel en el que gobiernan los que conocen el Bien. Agustín coincide en que la política debe orientarse hacia el Bien, pero ese Bien no es una Idea accesible a la razón filosófica sino Dios, accesible solo a través de la fe. La ciudad perfecta no puede realizarse en este mundo: pertenece al fin de los tiempos.
• Aristóteles defendía que el Estado es una realidad natural y que el ser humano es un animal político que solo se realiza plenamente en la comunidad política. Para Agustín, en cambio, el Estado es una realidad histórica marcada por el pecado, no una realidad natural ni un fin en sí mismo. El ser humano está destinado a una comunidad que trasciende cualquier Estado: la ciudad de Dios.
• Tomás de Aquino recuperará la dimensión positiva y natural del Estado siguiendo a Aristóteles: el Estado es una institución natural al servicio del bien común, no solo un remedio contra el pecado. Con ello modera el pesimismo político agustiniano sin abandonar la distinción entre orden natural y orden sobrenatural.
• Rousseau comparte con Agustín la desconfianza hacia las instituciones políticas existentes, pero por razones opuestas: para Agustín, el Estado es imperfecto porque el ser humano está marcado por el pecado; para Rousseau, las instituciones son injustas porque han corrompido al ser humano naturalmente bueno. La solución de Rousseau —el contrato social basado en la voluntad general— es radicalmente mundana, sin ninguna referencia a la ciudad de Dios.
• Hume señala que el gobierno no se funda en ningún orden providencial ni en ninguna legitimidad sagrada sino en el hábito y la utilidad: obedecemos al gobierno porque la experiencia acumulada muestra que vivir bajo reglas es más beneficioso que vivir sin ellas. La pretensión agustiniana de que la política tiene un horizonte trascendente sería para Hume una especulación metafísica sin respaldo empírico.
• Kant defiende la separación entre el orden moral —autónomo, racional, independiente de toda religión— y el orden político —republicano, basado en el derecho universal—. En La paz perpetua propone un orden internacional fundado en la razón, sin ninguna referencia a la providencia divina. El Estado no necesita ninguna legitimación religiosa: se fundamenta en la dignidad racional de cada ciudadano.
• Marx comparte la crítica agustiniana a la sacralización del poder político —para Marx, el Estado siempre es un instrumento de dominación de clase, nunca una encarnación del Bien— pero propone una solución inmanente: no la ciudad de Dios sino la sociedad sin clases que surgirá de la revolución. Marx sustituye la escatología cristiana por una escatología revolucionaria: la historia avanza linealmente hacia un fin redentor, exactamente como en Agustín, pero sin Dios.
• Nietzsche ve en la política agustiniana la expresión más acabada del resentimiento cristiano: al desvalorizar el Estado, el Imperio y los valores mundanos, Agustín consuma la inversión de los valores vitales que comenzó con Platón. La ciudad de Dios es la utopía de los que no saben vivir en este mundo.
• Arendt tiene una relación muy especial con Agustín: su tesis doctoral (Der Liebesbegriff bei Augustin, 1929) versó precisamente sobre el concepto de amor en su obra. Para Arendt, el amor agustiniano como fundamento de la comunidad es el punto de partida de su propia teoría de la acción política. Sin embargo, Arendt va más allá: lo que hace valiosa la política no es el amor a Dios ni el amor a los bienes eternos, sino la pluralidad y la acción conjunta de seres irreductiblemente distintos en el espacio público. La ciudad de Dios agustiniana, al fundar la comunidad en un único amor orientado hacia un único objeto, tiende a suprimir esa pluralidad que para Arendt es la condición misma de la política.