El problema de la política

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

Así, pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. […] Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la guerra, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz. Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser incorporados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad, sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta. […] De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. […] Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar.

Hobbes, T. (1977). Leviatán, cap. XIII (trad. Sánchez Sarto). Editora Nacional, pp. 224-227.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

A favor de que la maldad natural del ser humano sea el origen del Estado

El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo. Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se asombró, y luego, examinando el anillo, dio vuelta el engaste hacia afuera y tornó a hacerse visible. Al advertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno.
[…] Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse a la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete.

Platón (1988). República, Libro II, 359d-360d (trad. C. Eggers Lan). Gredos, pp. 107-108.

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4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Surge de aquí un dilema, a saber: si es mejor ser amado que temido o al contrario. Al que se responde que lo mejor sería una y otra cosa a un mismo tiempo, pero que al ser difíciles de conciliar, es mucho más seguro ser temido que amado cuando se haya de prescindir de una de las dos. Porque de los hombres cabe en general decir que son ingratos, volubles, falsos, cobardes y codiciosos; y que mientras los tratas bien son todo tuyos, te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y sus hijos, más siempre y cuando no los necesites; pero cuando es así, se dan media vuelta. Entonces, el príncipe que ha dado crédito a sus palabras, omitiendo ulteriores preparativos, se hunde; porque las lealtades que se obtienen por un precio, y no por grandeza y nobleza de ánimo, se compran pero no se tienen, y cuando llega el momento no se las puede gastar. Y los hombres tienen menos miramientos para perjudicar a quien se hace amar que a quien se hace temer, porque el amor se mantiene merced al vínculo de la obligación, que la mezquindad de los hombres rompe siempre que está en juego la propia utilidad, en tanto al temor lo mantiene el miedo al castigo, del que nunca te logras desprender. No obstante, debe un príncipe hacerse temer de manera que, si no obtiene amor, consiga rehuir el odio; cosa esa que conseguirá cuando se quede al margen de los bienes de sus ciudadanos y súbditos, y de sus mujeres. Y aun si le fuere necesario proceder a ejecutar a alguien, siempre que haya justificación suficiente y causa manifiesta para hacerlo. Mas por encima de todo, debe abstenerse de los bienes ajenos, pues los hombres olvidan antes la muerte del padre que la pérdida del patrimonio.
[…] Volviendo a lo de ser temido y amado, concluyo que, puesto que los hombres aman por voluntad propia, y temen por voluntad del príncipe, un príncipe prudente debe fundarse en lo que es suyo, y no en lo que es de otros.

Maquiavelo, N. (2011). El príncipe, cap. XVII (trad. M. J. M. Forte). Gredos, pp. 55-57.

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Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad. Que tal disposición subyace a la naturaleza humana es algo bastante obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los demás, espera hallar esa misma resistencia por doquier. Pues bien, esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir.

Así se dan los auténticos primeros pasos desde la barbarie hacia la cultura (la cual consiste propiamente en el valor social del hombre); de este modo van desarrollándose poco a poco todos los talentos, así va formándose el gusto e incluso, mediante una continua ilustración, comienza a constituirse una manera de pensar que, andando el tiempo, puede transformar la tosca disposición natural hacia el discernimiento ético en principios prácticos determinados y, finalmente, transformar un consenso social urgido patológicamente en un ámbito moral. Sin aquellas propiedades —verdaderamente poco amables en sí— de la insociabilidad (de la que nace la resistencia que cada cual ha de encontrar necesariamente junto a sus pretensiones egoístas) todos los talentos quedarían eternamente ocultos en su germen, en medio de una arcádica vida de pastores donde reinarían la más perfecta armonía, la frugalidad y el conformismo, de suerte que los hombres serían tan bondadosos como las ovejas que apacientan, proporcionando así a su existencia un valor no mucho mayor que el detentado por su animal doméstico y, por lo tanto, no llenaría el vacío de la creación respecto de su destino como naturaleza racional. ¡Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de dominar!

Kant, I. (1994). Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Proposición IV (trad. C. Roldán y R. R. Aramayo). Tecnos, pp. 20-22.

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En contra de que la maldad natural del ser humano sea el origen del Estado

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una pieza aislada en el juego de damas. La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal será una mano muerta. Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, pero el primero que la estableció fue causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre está naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo.

Aristóteles (2011). Política, I, 2, 1253a (trad. M. García Valdés). Gredos, pp. 187-188.

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4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

No vayamos sobre todo a concluir con Hobbes que, por no tener ninguna idea de la bondad, el hombre es naturalmente malvado, que es vicioso porque no conoce la virtud, que rehúsa siempre a sus semejantes servicios que no cree deberles, ni que en virtud del derecho, que con razón se atribuye, a las cosas que necesita, se imagina neciamente que es el único propietario de todo el universo. Hobbes ha visto bien el defecto de todas las definiciones modernas del derecho natural; pero las consecuencias que saca de la suya muestran que la toma en un sentido no menos falso. Al razonar sobre los principios que establece, este autor debiera decir que, siendo el estado de naturaleza aquél en que el cuidado de nuestra conservación es menos perjudicial para la del prójimo, dicho estado es por consiguiente el más apto para la paz, el más conveniente para el género humano. Dice precisamente lo contrario por haber introducido inadecuadamente en el cuidado de la conservación del hombre salvaje la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho necesarias las leyes.

El malvado, dice, es un niño robusto; queda por saber si el hombre salvaje es un niño robusto. Y aunque se lo concediéramos, ¿qué se concluiría de ello? Que si, cuando es robusto, este hombre es tan dependiente de los demás como cuando es débil, no hay clase de excesos a la que no se entregue, que no golpee a su madre cuando ésta tarde demasiado en darle el pecho, que no estrangule a uno de sus hermanos menores cuando sea incomodado, que no muerda la pierna de los demás cuando tropiece con ella o esté enfadado; pero son dos suposiciones contradictorias en el estado de naturaleza ser robusto y dependiente; el hombre es débil cuando es dependiente, y se emancipa antes de ser robusto. Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar de su razón, como pretenden nuestros jurisconsultos, les impide al mismo tiempo abusar de sus facultades, como él mismo pretende; de suerte que podría decirse que los salvajes no son precisamente malvados porque no saben lo que es ser buenos; porque no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide obrar mal.
[…] Es cierto por tanto que la piedad es un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la actividad del amor de sí mismo, concurre a la conservación mutua de toda la especie. Es ella la que, sin reflexión, nos lleva en socorro de aquellos a quienes vemos sufrir; es ella la que, en el estado de naturaleza, hace de leyes, de costumbres y de virtud, con la ventaja de que nadie se siente tentado a desobedecer su dulce voz.

Rousseau, J.-J. (2012). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Primera Parte (trad. M. Armiño). Alianza, pp. 234-238.

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4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Para entender el poder político correctamente, y para deducirlo de lo que fue su origen, hemos de considerar cuál es el estado en que los hombres se hallan por naturaleza. Y es éste un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre. Es también un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás.
[…] Mas aunque éste sea un estado de libertad, no es, sin embargo, un estado de licencia. Pues aunque, en un estado así, el hombre tiene una incontrolable libertad de disponer de su propia persona o de sus posesiones, no tiene, sin embargo, la libertad de destruirse a sí mismo, ni tampoco a ninguna criatura de su posesión, excepto en el caso de que ello sea requerido por un fin más noble que el de su simple preservación. El estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos; y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que quiera consultarla, que siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones. Pues como los hombres son todos obra de un omnipotente e infinitamente sabio Hacedor, y todos siervos de un señor soberano enviado a este mundo por orden suya y para cumplir su encargo, todos son propiedad de quien los ha hecho, y han sido destinados a durar mientras a Él le plazca, y no a otro. Y así, habiendo sido todos los hombres dotados con las mismas facultades, y al participar todos de una naturaleza común, no puede suponerse que haya entre nosotros una subordinación que nos dé derecho a destruir al prójimo como si éste hubiese sido creado para nuestro uso. Por la misma razón que cada uno se ve obligado a preservarse a sí mismo y a no destruirse por propia voluntad, también se verá obligado a preservar al resto de la humanidad en la medida en que le sea posible, cuando su propia preservación no se ve amenazada por ello.

Locke, J. (2006). Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, cap. II, §§4-6 (trad. C. Mellizo). Tecnos, pp. 10-12.

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4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

La historia de todas las sociedades anteriores a la nuestra es la historia de luchas de clases. Ciudadanos libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, en una palabra, opresores y oprimidos estuvieron siempre enfrentados entre sí, librando una lucha ininterrumpida, en ocasiones velada, en ocasiones abierta, una lucha que finalizó en todos los casos con una transformación revolucionaria de la sociedad entera o con la destrucción conjunta de las clases en lucha.
[…] Nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza, con todo, por el hecho de haber simplificado los antagonismos de clase. La sociedad entera se divide cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente enfrentadas entre sí: burguesía y proletariado.
[…] El poder estatal moderno no es otra cosa que un comité que administra los negocios comunes de la clase burguesa, globalmente considerada. Allí donde ha llegado al poder, la burguesía ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado sin piedad los multicolores lazos feudales que vinculaban a los hombres a sus superiores naturales, sin dejar vivo otro lazo entre hombre y hombre que el interés desnudo, que el insensible «pago al contado». Ha ahogado en las aguas glaciales del cálculo egoísta el sagrado éxtasis del fervor religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeño burgués. Ha sustituido, en una palabra, la explotación velada por ilusiones políticas y religiosas por la explotación franca, descarada, directa y escueta.

Marx, K. y Engels, F. (2012). Manifiesto del Partido Comunista, Sección I (trad. P. Ribas). Gredos, pp. 581-584.

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PROPUESTA DE TEMA

¿Necesitamos un Estado porque somos malos por naturaleza?

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

I. TRABAJO PREVIO

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Es la sociedad natural o artificial? admite al menos tres interpretaciones:

• Interpretación A: ¿Estamos biológicamente predispuestos a vivir en grupo, como las abejas o los lobos, o podríamos vivir igualmente solos?
• Interpretación B: ¿Es la sociedad una invención deliberada de los seres humanos, como la escritura o la rueda, o algo que encontramos ya dado al nacer?
• Interpretación C: ¿Es natural o construida la forma política concreta (el Estado, con sus instituciones) en que vivimos?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿es la sociedad natural o artificial? que ¿nacemos ya sociales o nos hacemos sociales? o ¿fuimos alguna vez individuos aislados?

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

• Si estamos predispuestos a la vida en grupo (A), la sociabilidad no se elige, y una existencia plenamente solitaria sería contra natura.
• Si la sociedad es un invento (B), pudo no haberse producido, y cabría imaginar seres humanos sin ella; pero si es un dato natural, no.
• Si la forma política es una construcción (C), puede cambiarse y mejorarse; pero si fuera natural, solo habría una forma legítima de organizar el poder.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

• La sociedad es natural en su origen, aunque el Estado sea una construcción histórica.
• La vida en sociedad no es un invento humano, sino la condición natural de nuestra especie.

Ejemplos de malas tesis:

• La sociedad es a la vez natural y artificial. (Vacío: no dice en qué sentido es cada cosa.)
• Aristóteles y Hobbes opinan distinto. (Describe el debate en lugar de tomar partido.)
• Cada uno vive como quiere. (No responde a la pregunta.)

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

• La idea principal, con tus propias palabras.
• La referencia completa: autor, año, título y página.
• Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Locke (2006) sostiene que la ley de la naturaleza, que es la razón, enseña que «ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones» (p. 12), de modo que no somos malos por naturaleza.

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: Frente a quienes ven en el hombre natural una amenaza, se ha sostenido que la razón manda ya que «ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones» (Locke, 2006, p. 12).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Locke (2006) sostiene que el estado de naturaleza no es una guerra, sino un estado de libertad regido por una ley natural que obliga a todos a no dañarse; el Estado no nace, por tanto, de nuestra maldad, sino de la inseguridad (pp. 10-12).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Hay quien defiende que el ser humano no es naturalmente destructivo, y que instituimos el gobierno no para frenar nuestra maldad, sino para dar jueces imparciales y seguridad a unos derechos que ya poseemos (Locke, 2006, pp. 10-12).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Locke…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

II. REDACCIÓN

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

• Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
• Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

• Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
  1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
  2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
  3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

• Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Aristóteles dice que somos animales políticos por naturaleza. Argumento a favor 2: De Waal muestra que los primates ya cooperan. Argumento en contra 1: Hobbes describe un estado de naturaleza sin sociedad. Argumento en contra 2: Lucrecio dice que los hombres vivían dispersos y luego pactaron…

Podrías escribir:

Aristóteles sostiene que la ciudad es anterior al individuo, y De Waal parece confirmarlo: no descendemos de solitarios, sino de primates que ya vivían en grupo. Hobbes objeta que, antes del pacto, cada hombre estaba contra todos. Pero conviene preguntar si ese hombre aislado y en guerra existió alguna vez, o si es Rousseau quien acierta al ver en él una proyección del hombre ya socializado…

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

Si la sociedad fuera un artefacto creado por individuos aislados, habrían tenido que existir individuos aislados y presociales; ahora bien, tales individuos no existieron, pues descendemos de primates que vivían ya en grupos; luego la sociedad no es un artefacto creado por individuos aislados. Este argumento sigue la forma de un modus tollens.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

• Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
• Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
• Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

• Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

• Hobbes, T. (1980). Leviatán. FCE.
• Rousseau, J.-J. (2012). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza.

Consejos de redacción

• Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
• Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
• Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
• Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
• Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
• Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
• Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

¿Es la sociedad natural o artificial?

Los contractualistas nos invitan a imaginar una escena: individuos aislados que, cansados de vivir cada uno por su cuenta, se reúnen un día y firman un pacto para fundar la sociedad. La escena es poderosa, y ha organizado tres siglos de teoría política. Tiene, sin embargo, un problema: nadie la ha visto nunca. No hay registro de un solo ser humano que haya vivido fuera de toda sociedad, ni de un momento fundacional en que la vida en común empezara. La pregunta «¿es la sociedad natural o artificial?» admite al menos tres lecturas. Puede preguntar si estamos biológicamente predispuestos a vivir en grupo, como las abejas o los lobos. Puede preguntar si la sociedad es obra deliberada de los hombres, un invento como la escritura, o algo que encontramos ya dado al nacer. O puede preguntar si la forma política concreta en que vivimos, el Estado con sus instituciones, es natural o construida. Esta última lectura confunde dos cosas que conviene separar: una es vivir juntos, y otra muy distinta es la forma que ese vivir juntos adopta. Reformulada así, la pregunta ya no es si tenemos instituciones (que sin duda hemos construido), sino si el vivir juntos mismo es una invención humana o una condición natural.

Sostengo que la sociedad es natural en su origen, aunque el Estado sea una construcción histórica. No nos hicimos sociales por un pacto, pues nunca fuimos los individuos aislados que el pacto presupone; la manera concreta de organizar esa vida común, en cambio, sí es obra nuestra, y podría haber sido otra.

El primer apoyo de esta tesis viene de Aristóteles. Sostiene que el ser humano es por naturaleza un animal político, y lo demuestra a partir del lenguaje: a diferencia de los animales, que solo tienen voz para expresar placer y dolor, nosotros tenemos palabra, con la que manifestamos lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto. De ahí extrae una afirmación llamativa: la ciudad es anterior al individuo, como el todo es anterior a la parte. Una mano separada del cuerpo ya no es una mano, sino de nombre, porque no puede cumplir su función; del mismo modo, el individuo aislado no se basta a sí mismo, y quien no puede vivir en comunidad no es un hombre, sino una bestia o un dios. La sociedad no es, pues, un añadido a nuestra naturaleza: es el ámbito en que esa naturaleza se realiza.

La misma intuición late en el mito de Prometeo que relata Protágoras: cuando los hombres perecían por no saber convivir, Zeus les envió el respeto y la justicia, y ordenó repartirlos entre todos por igual, no como las artes técnicas, que se distribuyen desigualmente. Y la ciencia contemporánea ha dado a esta tradición un apoyo inesperado. Frans de Waal ha mostrado que la empatía y la cooperación no son inventos de la razón: los chimpancés consuelan al derrotado tras una pelea, los capuchinos rechazan un reparto desigual tirando el alimento si a un compañero se le da uno mejor por la misma tarea. Ningún capuchino ha firmado un contrato. No descendemos de ermitaños que un día decidieron juntarse, sino de primates que vivían ya en grupos organizados.

La tradición contraria es antigua y poderosa, y conviene exponerla en su mejor versión. Epicuro sostiene que el orden social no existe por naturaleza: es un pacto de utilidad que los hombres establecen para no dañarse ni ser dañados. Lucrecio lo desarrolla en un relato: los primeros humanos vivían dispersos, como fieras, hasta que, cansados de una vida en la que el más fuerte se imponía, establecieron pactos y leyes por conveniencia mutua. La convivencia no preexiste al acuerdo: nace con él. Hobbes lleva la idea a su forma más rigurosa. En el estado de naturaleza, una guerra de todos contra todos donde cada uno tiene derecho a todo, la vida es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta; solo un pacto que instituya un poder común saca a los hombres de esa condición. Para Hobbes, el orden no se descubre: se fabrica.

¿Quién tiene razón? Creo que ambos, si se distingue con cuidado lo que cada uno describe. Hobbes, Epicuro y Lucrecio aciertan en algo importante: la forma política, el Estado con su poder común, es una construcción. No viene dada por la naturaleza, y por eso ha adoptado a lo largo de la historia formas muy distintas, de la monarquía a la república. Pero se equivocan en un punto decisivo: suponen que, antes del pacto, existieron individuos aislados que después se juntaron. Y ese individuo presocial es una ficción.

Rousseau lo vio con lucidez al criticar a Hobbes: los rasgos que este atribuye al hombre natural, la competencia, la desconfianza, la ambición, no son naturales, sino productos ya de la vida en sociedad. Hobbes habría descrito al hombre de su tiempo creyendo describir al hombre originario. Y aquí puede formularse el argumento que me parece decisivo. Si la sociedad fuera un artefacto creado por individuos aislados, entonces habrían tenido que existir tales individuos aislados y presociales; ahora bien, no existieron, pues descendemos de primates que vivían ya en grupos y ningún ser humano se ha formado jamás fuera de una comunidad; luego la sociedad no es un artefacto creado por individuos aislados. Este argumento sigue la forma de un modus tollens.

Kant ofrece una fórmula que recoge lo que cada tradición acierta: la insociable sociabilidad. El ser humano tiene a la vez una inclinación a asociarse, porque solo en sociedad desarrolla sus capacidades, y una inclinación a aislarse y a doblegarlo todo a su capricho. No somos ni las hormigas de una sociabilidad perfecta ni los lobos solitarios del estado de naturaleza hobbesiano: somos las dos cosas a la vez. La sociedad es natural porque necesitamos a los demás; el conflicto que la amenaza también lo es, y de él, sostiene Kant, nace el progreso.

Marx añade una razón para desconfiar de todo pacto originario: la forma de una sociedad no brota de un acuerdo entre individuos libres, sino de sus relaciones materiales de producción, y cambia con ellas. El propio contrato social sería incluso una construcción que presenta como universal y racional lo que responde a los intereses de una clase concreta. No hace falta aceptar toda su teoría para retener lo esencial: la organización política es histórica, no natural.

Conviene delimitar la tesis. Sostengo que la sociedad, el vivir juntos, es natural; no que lo sea cada una de sus formas. El Estado y sus instituciones son construcciones, y podrían ser otras: en eso los contractualistas tienen razón, y su error no está en lo que afirman, sino en lo que presuponen. Mi tesis se sostiene mientras no se muestre un solo caso de ser humano formado fuera de toda sociedad, capaz luego de incorporarse a ella por un pacto deliberado. Si tal caso existiera, un individuo verdaderamente presocial que fundara la sociedad por acuerdo, mi tesis caería. No lo conozco; la biología y la antropología sugieren lo contrario.

Vuelvo a la escena del pacto. Es verdad que las instituciones se acuerdan, se reforman y se derogan, y que en ese sentido las hemos hecho nosotros. Pero para poder pactar hay que estar ya juntos, hablar una lengua común, reconocerse como interlocutores: es decir, hay que ser ya sociedad. El pacto no funda la vida en común; la presupone. Preguntar si la sociedad es natural o artificial es, al final, preguntar quiénes somos. Y la respuesta es que no somos individuos que a veces se asocian, sino animales que solo llegan a ser individuos dentro de una comunidad que los precede.

Bibliografía

• Aristóteles (2011). Política. Gredos.
• De Waal, F. (2007). Primates y filósofos. Paidós.
• Epicuro (2012). Obras completas. Cátedra.
• Hobbes, T. (1980). Leviatán. FCE.
• Kant, I. (1994). Idea de una historia universal en sentido cosmopolita. Tecnos.
• Lucrecio (1984). De la naturaleza de las cosas. Bosch.
• Marx, K. y Engels, F. (2012). Manifiesto del Partido Comunista. Gredos.
• Platón (1983). Protágoras. Gredos.
• Rousseau, J.-J. (2012). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza.

(1265 palabras)

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

• Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
• Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
• Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

Penalizaciones

Bibliografía

Fuentes primarias

• Aristóteles (2011). Política. En Aristóteles. Tomo II (trad. M. García Valdés). Gredos.
• Epicuro (2012). Obras completas (ed. J. Vara). Cátedra.
• Gauthier, D. (1994). La moral por acuerdo (trad. A. Bixio). Gedisa.
• Hobbes, T. (1980). Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil (trad. Sánchez Sarto). FCE.
• Hobbes, T. (2004). De cive. Elementos filosóficos sobre el ciudadano (trad. C. Mellizo). Alianza.
• Kant, I. (1994). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (trad. C. Roldán y R. Rodríguez). Tecnos.
• Locke, J. (2006). Segundo tratado sobre el gobierno civil (trad. C. Mellizo). Tecnos.
• Lucrecio (1984). De la naturaleza de las cosas (trad. E. Valentí). Bosch.
• Maquiavelo, N. (2011). El príncipe. En Maquiavelo. Obra selecta (trad. M. J. M. Forte). Gredos.
• Marx, K. (2012). Textos selectos. Gredos.
• Nozick, R. (1988). Anarquía, Estado y utopía (trad. R. Tamayo). FCE.
• Platón (1983). Protágoras. En Diálogos. Tomo I (trad. C. García Gual). Gredos.
• Platón (1986). República. En Diálogos. Tomo IV (trad. C. Eggers Lan). Gredos.
• Rousseau, J.-J. (2010). Del contrato social. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (trad. M. Armiño). Alianza.

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

• Abbagnano, N. (1986). Diccionario de filosofía. FCE.
• Audi, R. (2004). Diccionario Akal de filosofía. Akal.
• Camps, V. (2001). Introducción a la filosofía política. Crítica.
• Copleston, F. C. (1993). Historia de la filosofía. Vol. V. De Hobbes a Hume. Ariel.
• De Waal, F. (2007). Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre. Paidós.
• Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
• Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
• Kenny, A. (2005). Breve historia de la filosofía occidental. Paidós.
• Reale, G. y Antiseri, D. (1995). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II. Herder.
• Sabine, G. H. (1979). Historia de la teoría política. FCE.
• Stevenson, L. y otros (2018). Trece teorías de la naturaleza humana. Cátedra.
• Verneaux, R. (1982). Textos de los grandes filósofos. Edad moderna. Herder.

Vídeos

GLOSARIO

Altruismo recíproco. Mecanismo evolutivo propuesto por Robert Trivers según el cual un individuo ayuda a otro esperando ser ayudado en el futuro, lo que resulta ventajoso a largo plazo entre individuos que conviven de forma estable.

Amor de sí / amor propio. Distinción de Rousseau. El amor de sí es el instinto natural de conservación; el amor propio es el afán de compararse y ser más que los demás, que solo surge en sociedad y es fuente de rivalidad.

Buen salvaje. Imagen con que se conoce la hipótesis de Rousseau sobre el ser humano en estado de naturaleza: libre, igual y guiado por la piedad natural, sin los vicios que introduce después la vida social.

Contractualismo. Doctrina según la cual la sociedad y el Estado no son naturales, sino que se justifican mediante un pacto o contrato originario entre individuos libres.

Derecho a la rebelión. Tesis de Locke según la cual, si el gobierno traiciona el encargo de proteger los derechos naturales de los ciudadanos, estos recuperan el poder que le habían confiado y pueden derrocarlo.

Estado mínimo. Modelo de Estado defendido por Robert Nozick, limitado a proteger a los individuos frente a la violencia, el robo y el fraude y a hacer cumplir los contratos, sin más funciones.

Guerra de todos contra todos. Expresión de Hobbes para describir el estado de naturaleza: una situación de conflicto permanente motivada por la competencia, la desconfianza y el afán de gloria, no un combate continuo sino la disposición constante a él.

Insociable sociabilidad. Concepto de Kant según el cual el ser humano tiene a la vez una inclinación a vivir en sociedad y una tendencia a aislarse y a imponerse a los demás, tensión que impulsa el progreso.

Ley natural (Locke). Regla que la razón enseña a todo ser humano en el estado de naturaleza: siendo todos iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones.

Mano invisible (Nozick). Proceso mediante el cual, según Nozick, el Estado podría surgir sin ningún pacto explícito: agencias privadas de protección competirían entre sí hasta que una se impusiera de hecho sobre un territorio.

Mito de Prometeo. Relato que Protágoras expone en el diálogo homónimo de Platón: Zeus envía a los hombres el respeto y la justicia, repartidos por igual entre todos, para que puedan fundar ciudades y no se destruyan.

Pacto de utilidad. Concepto epicúreo según el cual la justicia no existe por naturaleza, sino que es un acuerdo entre los hombres para no dañarse ni ser dañados, útil mientras dure la conveniencia que lo sostiene.

Pacto irrevocable. En Hobbes, el acuerdo por el que los individuos ceden todo su poder a un soberano sin posibilidad de revocarlo, porque entregar la capacidad de deshacer el pacto reabriría el conflicto que pretendía cerrar.

Piedad natural. Sentimiento innato que, según Rousseau, nos lleva espontáneamente a socorrer a quien sufre y que, en el estado de naturaleza, hace las veces de leyes, costumbres y virtud.

Selección de parentesco. Mecanismo propuesto por William D. Hamilton según el cual un individuo puede favorecer la transmisión de sus genes ayudando a sobrevivir a sus parientes, no solo reproduciéndose él mismo.

Voluntad general. En Rousseau, la voluntad del cuerpo político orientada al bien común, distinta de la suma de los intereses particulares; al obedecerla, el ciudadano se obedece a sí mismo como parte de ella.

Zoon politikon. Expresión aristotélica que designa al ser humano como animal social o político por naturaleza, capaz de deliberar mediante la palabra sobre lo justo y lo injusto y de constituir así la ciudad.