El problema de la política – Página 3

Teoría

LOS TIPOS DE ESTADO Y DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA

Desde que existen comunidades humanas ha habido alguna forma de poder: alguien que manda y alguien que obedece, reglas que se imponen y decisiones que afectan a todos. Pero ese poder puede organizarse de maneras muy distintas. ¿Debe concentrarse en una sola persona o repartirse entre muchas? ¿Ha de recaer en los más sabios, en los más ricos, en el conjunto del pueblo, o acaso en nadie? ¿Existe para asegurar el orden, para proteger la libertad, para corregir las desigualdades? La reflexión sobre estas cuestiones constituye una de las ramas más antiguas de la filosofía, y a lo largo de veinticinco siglos ha ido dando forma a distintos modelos de Estado y de organización política. Recorrerlos en orden histórico permite comprender no solo cómo se ha ejercido el poder, sino cómo se ha pensado que debía ejercerse.

LA CIUDAD IDEAL Y EL GOBIERNO DE LOS SABIOS

Platón

Platón (427-347 a. C.) formula en la República la primera gran teoría del Estado de la filosofía occidental. Para comprenderla hay que partir de su concepción del alma humana, porque toda su política se apoya en ella. Platón sostiene que el alma tiene tres partes: la parte racional, que busca el conocimiento y la verdad; la parte irascible, sede del valor, la ambición y el sentido del honor; y la parte concupiscible, que impulsa los deseos y apetitos, sobre todo los ligados al cuerpo y a la riqueza. En un alma bien ordenada, la razón gobierna, el ánimo irascible la secunda y los apetitos quedan sometidos. Cuando esto ocurre, cada parte cumple su función propia y el alma alcanza la justicia interior.

Platón traslada este esquema a la ciudad, porque concibe el Estado como un alma a gran escala. Del mismo modo que el alma tiene tres partes, la ciudad justa se compone de tres clases sociales, cada una asociada al predominio de una parte del alma. Los productores (agricultores, artesanos, comerciantes) son aquellos en quienes domina la parte concupiscible; su tarea es abastecer a la comunidad de bienes materiales, y su virtud propia es la templanza. Los guardianes o guerreros son aquellos en quienes predomina la parte irascible; su misión es defender la ciudad, y su virtud es la fortaleza. Los gobernantes, por último, son aquellos en quienes prevalece la parte racional; a ellos corresponde dirigir la ciudad, y su virtud es la prudencia o sabiduría. La ciudad es justa cuando cada clase cumple la función que le es propia sin invadir la de las demás, igual que el alma es justa cuando cada una de sus partes hace lo suyo.

De aquí surge la tesis política más célebre de Platón: la ciudad debe ser gobernada por los más sabios, es decir, por los filósofos. Su argumento es coherente con el resto de su filosofía. Gobernar bien exige saber qué es lo justo y lo bueno, y solo el filósofo, que mediante el conocimiento ha contemplado la Idea de Bien, posee ese saber. La Idea de Bien es el principio supremo que da orden y sentido a toda la realidad; quien la conoce no solo alcanza el saber teórico más alto, sino también el criterio para distinguir el bien del mal en la vida práctica y política. De ahí la famosa figura del rey filósofo: mientras el poder político y el saber no coincidan en las mismas personas, sostiene Platón, no habrá fin de los males para las ciudades. Para garantizar que estos gobernantes busquen el bien común y no el propio, llega a proponer que carezcan de propiedad privada y de familia, de modo que ningún interés personal los aparte del interés de la comunidad.

Platón completó su teoría con un análisis de la degeneración de las formas de gobierno, es decir, de cómo unas se corrompen en otras. Partiendo de la aristocracia (el gobierno de los mejores, su ciudad ideal), describe una secuencia de decadencia progresiva. Cuando el gobierno deja de estar en manos de los sabios y pasa a los que aman el honor y la guerra, surge la timocracia. Si el afán de riqueza se impone, la timocracia degenera en oligarquía, el gobierno de unos pocos ricos, que ahonda la brecha entre pobres y adinerados. Cuando los pobres, que son mayoría, se sublevan, aparece la democracia, que Platón entiende como el gobierno de quienes desean sobre todo la libertad, hasta el punto del desorden. Y finalmente, del exceso de libertad democrática nace, por reacción, la tiranía: en medio del caos, un demagogo se hace con el poder absoluto. Este análisis muestra que, para Platón, la democracia no es un ideal, sino un estadio de la decadencia, y revela su desconfianza hacia el gobierno de la multitud, poco preparada, a su juicio, para discernir el bien de la ciudad.

LA CLASIFICACIÓN DE LOS REGÍMENES

Aristóteles

Aristóteles (384-322 a. C.), discípulo de Platón, comparte con su maestro la idea de que la política tiene que ver con la virtud y con el bien común, pero adopta un método distinto: más empírico y menos idealista. En lugar de diseñar una única ciudad perfecta, estudió y comparó numerosas constituciones reales para extraer de ellas una clasificación de las formas de gobierno. Esa clasificación, que ha influido en todo el pensamiento político posterior, se basa en dos criterios combinados: cuántos gobiernan y en beneficio de quién gobiernan.

Según el número de gobernantes, el poder puede estar en manos de uno, de unos pocos o de la mayoría. Según la finalidad, el gobierno puede orientarse al bien común de toda la comunidad o al interés particular de los que mandan. Cruzando ambos criterios, Aristóteles obtiene seis formas de gobierno: tres rectas o justas, cuando se busca el bien de todos, y tres desviadas o corruptas, cuando se busca el provecho propio de los gobernantes.

Las tres formas rectas son la monarquía (gobierno de uno solo en beneficio común), la aristocracia (gobierno de unos pocos, los mejores, en beneficio común) y la politeia o república (gobierno de la mayoría en beneficio común). A cada una de ellas corresponde una desviación: la monarquía degenera en tiranía (gobierno de uno en su propio interés), la aristocracia en oligarquía (gobierno de unos pocos ricos en su propio interés) y la politeia en democracia, entendida por Aristóteles en sentido negativo como el gobierno de los pobres atendiendo solo a su conveniencia.

Lo esencial de esta clasificación es que el criterio decisivo no es el número, sino el fin: lo que distingue un buen gobierno de uno malo es si se gobierna para el bien de todos o para el beneficio de una parte. A diferencia de Platón, Aristóteles no considera que exista un único régimen ideal válido en todas las circunstancias; piensa que la mejor forma de gobierno depende de las condiciones de cada pueblo. Con todo, muestra su preferencia por un régimen mixto y moderado, que combine elementos de los distintos sistemas y se apoye en una amplia clase media, ni muy rica ni muy pobre, a la que considera el factor de estabilidad y equilibrio de la ciudad. Frente a los extremos, que tienden al conflicto y al abuso, la moderación es para Aristóteles la mejor garantía de un buen gobierno duradero.

EL PODER SUBORDINADO AL ORDEN MORAL

San Agustín

Con el cristianismo, la reflexión política incorpora una dimensión nueva: el gobernante ya no responde solo ante los hombres, sino ante Dios, y el poder terrenal queda subordinado a un orden moral y espiritual superior. Agustín de Hipona (354-430) expresa esta visión mediante la imagen de las dos ciudades. La ciudad terrenal está formada por quienes se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios; la ciudad de Dios, por quienes aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos. No se trata de dos Estados, sino de dos formas de vivir y de amar que conviven mezcladas en la historia y solo se separarán definitivamente al final de los tiempos.

De esta concepción se derivan consecuencias políticas importantes. Para Agustín, el poder político no es un fin en sí mismo, sino un instrumento al servicio del orden y la paz temporales. Un gobernante no es bueno por sus éxitos, su poderío o la duración de su mandato, sino por gobernar con justicia, temer a Dios, ser clemente y dominar sus propias pasiones. La rectitud moral del gobernante se convierte así en la clave del buen gobierno, y sin ella el poder degenera en tiranía. Esta subordinación de la política a la moral religiosa, que hace de la ciudad terrenal algo provisional frente a la ciudad eterna, fundamenta la idea, dominante durante toda la Edad Media, de que la autoridad espiritual está por encima de la temporal.

Los tres autores que hemos visto comparten un supuesto de fondo: la política está unida a la ética, y gobernar bien exige, ante todo, ser sabio y bueno. El buen gobierno se hace depender de las cualidades morales de quien manda. En los umbrales de la Edad Moderna, un pensador florentino romperá con esa larga tradición y separará por primera vez la política de la moral, dando lugar a una manera radicalmente nueva de entender el Estado.

EL REALISMO Y EL ESTADO MODERNO

Nicolás Maquiavelo

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) produce en el Renacimiento un giro decisivo en la teoría política. Hasta él, la reflexión sobre el poder se preguntaba cómo debería gobernar un gobernante ideal, de acuerdo con la virtud y la religión. Maquiavelo desplaza el interés desde el deber ser hacia el ser: le importa el poder tal como es, no tal como debería ser. Por eso se le considera el fundador de la ciencia política moderna, entendida como el estudio realista de los mecanismos del poder, al margen de consideraciones morales o religiosas.

Su objeto de estudio es el Estado como máxima expresión del poder, y su interés se centra en la mecánica del gobierno: los medios para conquistarlo, conservarlo, aumentarlo y evitar la ruina. En este análisis, cuestiones que la tradición consideraba centrales, como la justicia o la bondad del gobernante, pasan a un segundo plano y se subordinan a un único criterio: la eficacia. Maquiavelo sostiene que el gobernante debe atender a la verdad efectiva de las cosas y no a repúblicas imaginarias que nunca han existido; que quien pretenda ser bueno en todo momento se arruinará entre tantos que no lo son; y que, por tanto, ha de saber apartarse de la moral corriente cuando la conservación del Estado lo requiera. Con ello no niega la moral, pero afirma que la política tiene una lógica propia que no coincide con la ética privada. Esta separación entre política y moral es la aportación más influyente y polémica de Maquiavelo, y marca el comienzo de la comprensión moderna del Estado como una realidad autónoma con sus propias reglas.

EL GOBIERNO DE LAS LEYES

Montesquieu

Si Maquiavelo describe el poder tal como es, la tradición del constitucionalismo se pregunta cómo organizarlo para que no degenere en tiranía. Su gran teórico es Montesquieu (1689-1755), cuya obra El espíritu de las leyes sienta las bases del Estado de derecho moderno. Montesquieu parte de una observación realista sobre la naturaleza del poder: todo hombre que tiene autoridad tiende a abusar de ella, y no se detiene hasta encontrar límites. Ni siquiera la virtud, añade, se sostiene sin límites. De ahí extrae una conclusión fundamental: la libertad de los ciudadanos no puede confiarse a la buena voluntad de los gobernantes, sino que debe garantizarse mediante la propia organización del Estado.

Su propuesta es la división de poderes. Montesquieu distingue tres funciones o poderes del Estado: el legislativo, que hace las leyes; el ejecutivo, que las aplica y se ocupa del gobierno; y el judicial, que juzga los delitos y los conflictos entre particulares. La clave de la libertad está en que estos tres poderes recaigan en manos distintas y se controlen mutuamente, de modo que, como él mismo escribe, el poder frene al poder. Cuando dos o más de ellos se concentran en una misma persona o cuerpo, desaparece la libertad, porque nada impide que quien hace las leyes las aplique tiránicamente o que el juez actúe como opresor. Frente al Estado absoluto, en el que todo el poder se reúne en el monarca, Montesquieu opone el modelo del Estado de derecho, en el que el poder está dividido y sometido a la ley, y en el que tanto gobernantes como gobernados obedecen a normas que ninguno puede alterar a su antojo. Este principio se convertirá en uno de los pilares de las democracias constitucionales modernas.

EL ESTADO COMO INSTRUMENTO DE DOMINACIÓN

Karl Marx

En el siglo XIX, la industrialización y las profundas desigualdades que trajo consigo dieron lugar a una crítica radical del Estado moderno, cuyo representante más influyente es Karl Marx (1818-1883). Frente a la visión liberal, que concibe el Estado como un árbitro neutral situado por encima de los intereses particulares, Marx sostiene que el Estado no es neutral: es un instrumento de dominación de una clase social sobre otra. Según su análisis, en toda sociedad dividida en clases el poder político está al servicio de la clase que posee los medios de producción. En la sociedad capitalista, esa clase es la burguesía, propietaria de las fábricas, la tierra y el capital, frente al proletariado, que solo dispone de su fuerza de trabajo.

Desde esta perspectiva, las leyes y las instituciones del Estado, que se presentan como iguales para todos, consagran en realidad el dominio de los propietarios. La igualdad jurídica y las libertades formales que proclama el Estado liberal ocultan, para Marx, una profunda desigualdad material: quien no posee medios de vida no es verdaderamente libre, por muchos derechos que las leyes le reconozcan. Por eso considera que la verdadera emancipación no consiste en perfeccionar el Estado, sino en superar la sociedad de clases que lo hace necesario. Su crítica ha alimentado toda la tradición socialista y comunista, y ha obligado a la teoría política a preguntarse por las condiciones materiales que hacen posible, o imposible, la libertad real de los ciudadanos. Otras corrientes socialistas, menos radicales, no aspiran a abolir el Estado, sino a transformarlo en un Estado social que corrija las desigualdades garantizando derechos como la educación, la sanidad o la protección frente a la pobreza.

LA NEGACIÓN DEL ESTADO: EL ANARQUISMO

Bakunin y Kropotkin

Paralelamente al socialismo, y en parte enfrentado a él, surge en el siglo XIX el anarquismo, que lleva la crítica al Estado hasta su extremo: no se trata de reformarlo ni de ponerlo al servicio de otra clase, sino de abolirlo por completo, porque todo poder que unos ejercen sobre otros es una forma de dominación. Un precursor lejano de esta idea fue Étienne de La Boétie, que ya en el siglo XVI se preguntó por qué la multitud obedece voluntariamente a un solo tirano, cuando bastaría con dejar de apoyarlo para que el poder se derrumbase.

Pero el anarquismo como doctrina política nace con autores como Mijaíl Bakunin (1814-1876) y Piotr Kropotkin (1842-1921). Bakunin, que fue rival de Marx en la Primera Internacional, rechaza no solo el Estado burgués, sino todo Estado, incluido el que pretendiera dirigir la transición al socialismo, porque anticipa que todo poder acaba corrompiéndose y oprimiendo a quienes dice liberar. Kropotkin, por su parte, defiende que la cooperación y el apoyo mutuo, y no solo la competencia, son factores naturales de la vida social, y propone una sociedad organizada desde abajo, sin Estado, mediante la libre asociación de las comunidades.

Murray Rothbard

En las últimas décadas ha adquirido notoriedad una corriente muy distinta que también propugna la desaparición del Estado: el anarcocapitalismo, cuyo principal teórico es el estadounidense Murray Rothbard (1926-1995). Al igual que el anarquismo clásico, quiere abolir el Estado, pero por razones opuestas y hacia fines opuestos. Mientras el anarquismo tradicional rechaza a la vez el Estado y el capitalismo, por ver en ambos formas de opresión, el anarcocapitalismo quiere suprimir el Estado precisamente para dejar plena libertad al mercado y a la propiedad privada, que considera un derecho absoluto. Su principio central es el de no agresión, y propone sustituir todos los servicios públicos (justicia, seguridad, incluso defensa) por contratos privados y voluntarios.

El contraste entre ambas corrientes es revelador: dos posiciones que comparten el rechazo al Estado serían, sin embargo, enemigas irreconciliables, porque una lo suprime en nombre de la igualdad y la propiedad colectiva, y la otra en nombre de la libertad individual y la propiedad privada. Conviene advertir que numerosos teóricos discuten que el anarcocapitalismo pertenezca de verdad a la tradición anarquista, que fue históricamente anticapitalista.

Los grandes modelos que hemos recorrido, del constitucionalismo al socialismo y del liberalismo al anarquismo, se preguntan sobre todo por la forma que debe adoptar el Estado y por sus fines. El pensamiento del siglo XX añadirá una vuelta de tuerca: en lugar de interrogarse únicamente por cómo debe organizarse el poder, se preguntará qué es el poder y en qué lugares insospechados actúa, más allá de las instituciones oficiales.

LOS TIPOS DE DOMINACIÓN LEGÍTIMA

Max Weber

Desde la sociología, Max Weber (1864-1920) ofreció un análisis del poder político que se ha convertido en clásico. Weber definió el Estado como aquella institución que reclama con éxito, dentro de un territorio determinado, el monopolio del uso legítimo de la fuerza. Lo característico del Estado no es un fin concreto (muchos fines pueden perseguirse por medios estatales o no estatales), sino un medio específico: la capacidad de emplear legítimamente la coacción física, que ninguna otra instancia puede ejercer por su cuenta sin autorización.

Su aportación más conocida es la distinción de tres tipos puros de dominación legítima, es decir, tres razones por las que los seres humanos aceptan obedecer a una autoridad y la reconocen como válida. La dominación tradicional se basa en la fuerza de la costumbre y en el respeto a lo que siempre ha sido así: se obedece al señor o al monarca porque el poder se ha transmitido de ese modo desde tiempo inmemorial. La dominación carismática descansa en las cualidades extraordinarias que se atribuyen a un líder, en la entrega personal a su figura: se obedece al profeta, al héroe o al caudillo por la fe en sus dotes excepcionales. Y la dominación legal-racional se funda en la creencia en la validez de normas impersonales establecidas mediante procedimientos, y en la autoridad de quienes ejercen el mando conforme a esas normas: se obedece a la ley y al cargo, no a la persona. Esta última es la forma propia del Estado moderno y de la administración burocrática.

Weber reflexionó además sobre la política como actividad y distinguió dos actitudes ante ella: la ética de la convicción, que se atiene a los principios sin atender a las consecuencias, y la ética de la responsabilidad, que juzga la acción por sus resultados previsibles. El buen político, sostiene, debe guiarse sobre todo por la segunda, en una reflexión que enlaza con el realismo inaugurado por Maquiavelo.

PODER Y VIOLENCIA

Hannah Arendt

Testigo de los totalitarismos del siglo XX, Hannah Arendt (1906-1975) renovó la reflexión sobre el poder político. Su tesis más original consiste en distinguir con nitidez el poder de la violencia, dos nociones que el lenguaje corriente tiende a confundir. Para Arendt, el poder no es la capacidad de un individuo de imponer su voluntad a los demás, sino algo que surge cuando los seres humanos actúan juntos, de manera concertada, y se ponen de acuerdo para emprender algo en común. El poder pertenece al grupo y existe mientras el grupo permanece unido; cuando este se dispersa, el poder se desvanece. La violencia, en cambio, es de naturaleza instrumental: se sirve de medios (armas, coacción) para forzar a otros, y no requiere el acuerdo de nadie, sino la posesión de instrumentos eficaces.

De esta distinción extrae Arendt una consecuencia importante: poder y violencia son en realidad opuestos. Un gobierno sostenido por el consenso y la acción común de los ciudadanos tiene poder y apenas necesita la violencia; por el contrario, un gobierno que ha de recurrir constantemente a la violencia es un gobierno que ha perdido el poder, es decir, el apoyo de la gente. La violencia puede destruir el poder, pero nunca crearlo. Arendt reivindica, además, la acción política y la participación de los ciudadanos en los asuntos comunes como lo específicamente humano. Y, al reflexionar sobre el mal en los regímenes totalitarios, acuñó la célebre expresión banalidad del mal: al observar el juicio a un responsable de crímenes nazis, concluyó que el mal político más extremo puede no proceder de monstruos excepcionales, sino de personas corrientes que renuncian a pensar por sí mismas y se limitan a cumplir órdenes.

EL PODER MÁS ALLÁ DEL ESTADO

Michel Foucault

El filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) transformó el modo mismo de plantear la cuestión del poder. La tradición política lo había situado en un lugar central y visible (el soberano, el Estado, la ley) y lo había concebido como algo que se posee y se ejerce de arriba abajo, principalmente mediante la prohibición y el castigo. Foucault sostiene, en cambio, que el poder no es una cosa que unos posean y otros no, sino una relación que recorre toda la sociedad. El poder no está solo en el gobierno o en las leyes, sino que circula de manera capilar por todas partes: en la escuela, en el hospital, en la prisión, en la fábrica, en la familia, e incluso en las formas de conocimiento que damos por neutrales.

Foucault muestra además que el poder moderno ha cambiado de forma respecto al poder soberano de otras épocas. Ya no se limita a prohibir y a amenazar con la muerte, sino que actúa de manera más sutil y productiva: disciplina los cuerpos mediante la vigilancia y la norma, y gestiona la vida de las poblaciones (la salud, la natalidad, la higiene, el trabajo) en lo que denomina biopoder. El resultado es la producción de individuos dóciles y útiles, moldeados por mecanismos que rara vez percibimos como poder. Esta perspectiva obliga a buscar las relaciones de poder no solo en las instituciones oficiales del Estado, sino en las prácticas cotidianas que configuran nuestra manera de vivir, de pensar y de comportarnos.

LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA

Jürgen Habermas

Frente a las visiones que reducen la política a lucha por el poder o a dominación encubierta, el pensador alemán Jürgen Habermas (1929-2026) ofreció una propuesta de signo constructivo, centrada en las condiciones de una democracia auténtica. Su idea fundamental es que la legitimidad de las leyes y de las decisiones políticas no procede únicamente de la fuerza ni del simple recuento de votos, sino del diálogo racional entre ciudadanos libres e iguales. Una norma es legítima cuando podría ser aceptada por todos los afectados tras una discusión pública en la que solo cuente la fuerza del mejor argumento, y no la coacción, el dinero o el poder.

Esta concepción, conocida como democracia deliberativa, concede un papel central a la esfera pública: el espacio social en el que los ciudadanos intercambian razones, debaten los asuntos comunes y forman una opinión pública que orienta las decisiones políticas. Para Habermas, la democracia no se reduce a votar cada cierto tiempo, sino que consiste sobre todo en deliberar, en un proceso continuo de comunicación en el que las decisiones se justifican ante todos mediante argumentos. Frente al realismo escéptico y a las críticas que ven en la política solo dominación, Habermas confió en la capacidad de la razón y del diálogo para fundar una convivencia libre y justa.

A lo largo de este recorrido han comparecido concepciones muy distintas de cómo organizar el poder, y detrás de casi todas late una tensión que no ha dejado de reaparecer. Unas tradiciones han cifrado la calidad del gobierno en las cualidades de quien manda: su sabiduría, su virtud, su rectitud moral. Otras la han puesto en la solidez de las leyes, las instituciones y los procedimientos, con relativa independencia de quién los ocupe. Es la vieja tensión entre el gobierno de los hombres y el gobierno de las leyes, entre confiar en las personas o confiar en las reglas. La cuestión sigue viva cada vez que elegimos a un representante, juzgamos a un gobernante o diseñamos una institución, y la manera de responderla revela la idea que cada uno se hace del ser humano y de la vida en común.

Práctica

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

Cuando se tiene verdaderamente dirigido el pensamiento hacia las cosas que son, no queda tiempo para descender la mirada hacia los asuntos humanos y ponerse en ellos a pelear, colmado de envidia y hostilidad; sino que, mirando y contemplando las cosas que están bien dispuestas y se comportan siempre del mismo modo, sin sufrir ni cometer injusticia unas a otras, conservándose todas en orden y conforme a la razón, tal hombre las imita y se asemeja a ellas al máximo. […] En cuanto el filósofo convive con lo que es divino y ordenado se vuelve él mismo ordenado y divino, en la medida que esto es posible al hombre. […] Por consiguiente, si algo lo fuerza a ocuparse de implantar en las costumbres privadas y públicas de los hombres lo que él observa allá, en lugar de limitarse a formarse a sí mismo, ¿piensas que se convertirá en un mal artesano de la moderación, de la justicia y de la excelencia cívica en general? […] Tomarán el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. […] Después de eso bosquejarán el esquema de la organización política. Y luego realizarán la obra dirigiendo a menudo la mirada en cada una de ambas direcciones: hacia lo que por naturaleza es Justo, Bello, Moderado y todo lo de esa índole, y, a su vez, hacia aquello que producen en los hombres. […] ¿No los persuadiremos de algún modo de que semejante pintor de organizaciones políticas es el filósofo?

Platón (1988). República, Libro VI, 500b-501c (trad. C. Eggers Lan). Gredos, pp. 319-320.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es quién puede ejercer un buen gobierno del Estado.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Platón sostiene que solo el filósofo puede gobernar bien. Al dirigir su pensamiento hacia el orden eterno de las cosas que son (las Ideas) y convivir con lo que es divino y ordenado, el filósofo se vuelve él mismo ordenado y justo. Por eso, cuando gobierna, no puede sino ser un buen artesano de la justicia y la virtud cívica: toma la ciudad como un lienzo y plasma en ella el modelo de lo Justo y lo Bello que ha contemplado. El buen gobierno se sigue, así, de la bondad interior del gobernante.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

El texto argumenta en tres pasos. En primer lugar, describe cómo el filósofo, al contemplar las cosas que están bien dispuestas y se conservan siempre en orden y conforme a la razón, las imita y se asemeja a ellas: por convivir con lo divino y ordenado, se vuelve él mismo ordenado y divino. En segundo lugar, deduce de ahí que, si algo lo obliga a ocuparse del gobierno en lugar de limitarse a formarse a sí mismo, no podrá ser un mal artesano de la moderación, la justicia y la excelencia cívica, porque su propio carácter ya está conformado según ese orden. En tercer lugar, presenta la imagen del filósofo como pintor de constituciones: toma el Estado y los hombres tal como están, borra lo que hay de corrupto y luego, mirando a la vez el modelo de lo Justo y lo Bello y la realidad que quiere transformar, plasma ese modelo en la ciudad. La conclusión es que ese pintor de organizaciones políticas es precisamente el filósofo.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Montesquieu mantendría una posición diferente. En El espíritu de las leyes sostiene que el buen gobierno no puede confiarse a la excelencia de un solo hombre, por sabio y justo que sea, sino que debe descansar en una buena disposición de las instituciones. En primer lugar, argumenta que la experiencia enseña que todo hombre investido de autoridad tiende a abusar de ella hasta que encuentra límites, de modo que confiar la ciudad a la virtud del filósofo-gobernante es imprudente, porque incluso la virtud necesita límites; por eso es preciso disponer las cosas de manera que el poder frene al poder. En segundo lugar, sostiene que la libertad y la seguridad de los ciudadanos no se aseguran concentrando el gobierno en el mejor, sino separando los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, pues cuando se reúnen en una sola persona o cuerpo no hay libertad; la garantía del buen gobierno está en la estructura, no en el carácter del que manda.

A favor de que la virtud personal es condición del buen gobierno

Pero ¿será posible que coincidan en alguien la virtud del buen ciudadano y la del hombre de bien? Decimos que el buen gobernante debe ser bueno y sensato, y que el político ha de ser sensato. Y algunos dicen incluso que la educación del gobernante debe ser distinta; así se ve que a los hijos de los reyes se les adiestra en la equitación y en la guerra. […] Se elogia el ser capaz de mandar y de obedecer, y la virtud de un ciudadano digno parece que es el ser capaz de mandar y de obedecer bien. […] Existe un cierto mando según el cual se manda a los de la misma clase y a los libres. Ése decimos que es el mando político, que el gobernante debe aprender siendo gobernado. […] Por eso se dice, y con razón, que no puede mandar bien quien no ha obedecido. […] El buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y mandar; y ésa es la virtud del ciudadano: conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez. Ambas cosas son propias del hombre de bien. […] La prudencia es la única virtud peculiar del que manda; las demás parece que son necesariamente comunes a gobernados y a gobernantes. Pero en el gobernado no es virtud la prudencia, sino la opinión verdadera, pues el gobernado es como un fabricante de flautas y el gobernante como el flautista que las usa.

Aristóteles (2011). Política, III, 4, 1277a-1277b (trad. M. García Valdés). Gredos, pp. 252-253.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el gobernante debe poseer la virtud plena del hombre bueno o le basta con la virtud del buen ciudadano.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Aristóteles sostiene que el buen gobernante debe ser bueno y sensato, de manera que en él coinciden la virtud del buen ciudadano y la del hombre de bien. Aunque la virtud del ciudadano en general varía según el régimen y no equivale sin más a la del hombre bueno, en el caso del que gobierna ambas convergen. La virtud propia y exclusiva del gobernante es la prudencia, que el simple gobernado no necesita. Por eso el buen gobierno exige del gobernante una virtud completa que no se pide al ciudadano corriente.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Aristóteles argumenta en tres pasos. En primer lugar, plantea si pueden coincidir la virtud del buen ciudadano y la del hombre de bien, y responde que en el gobernante sí coinciden: el buen gobernante debe ser bueno y sensato, e incluso su educación se considera distinta de la de los demás. En segundo lugar, sostiene que quien manda bien ha aprendido antes a obedecer, porque el mando político es el que se ejerce sobre iguales y libres, y no puede mandar bien quien no ha sido gobernado; de ahí que la virtud del ciudadano consista en saber mandar y obedecer a la vez, dominando los dos aspectos del gobierno. En tercer lugar, señala que la prudencia es la virtud peculiar del que manda, mientras que el gobernado solo necesita opinión verdadera; lo ilustra con la imagen del flautista, que sabe usar el instrumento, frente al fabricante de flautas, que solo lo produce. Así, el gobernante requiere una virtud plena y prudente que lo distingue del simple ciudadano.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Spinoza mantendría una posición diferente. En el Tratado político sostiene que la solidez de un Estado no depende de la virtud personal de quienes lo gobiernan, sino de cómo estén organizadas sus instituciones. En primer lugar, argumenta que un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien no será estable, porque para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien, con tal de que administren bien; la virtud interior es una virtud privada, mientras que la virtud propia del Estado es la seguridad. En segundo lugar, sostiene que al sentar las bases del gobierno hay que contar con los afectos humanos y disponer las cosas de modo que los gobernantes, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan actuar de mala fe; así, la garantía del buen gobierno está en el diseño institucional, y no en exigir al gobernante una virtud plena como pide Aristóteles.

No llamamos nosotros felices a ciertos emperadores cristianos precisamente, o porque imperaron por largo tiempo, o dejaron con muerte plácida su imperio a los hijos, o dominaron a los enemigos de la república, o pudieron guardarse y oprimir a los ciudadanos hostiles que se alzaban contra ellos. Estos y otros regalos o solaces de la presente y trabajosa vida merecieron también recibirlos algunos adoradores de los demonios, que no pertenecen al reino de Dios, al que pertenecen éstos. […] Sino que los llamamos felices si imperan con justicia, si no se pavonean entre las lenguas pródigas en sublimes alabanzas y entre los obsequios de los que humildemente les saludan, sino que se acuerdan de que son hombres. Si colocan su potestad a los pies de la Majestad divina para extender principalmente su culto. Si temen, aman y adoran a Dios. Si aman más aquel reino donde no temen tener príncipes, si son tardos para vengar y prestos para perdonar. Si toman venganza por necesidad de la regencia y defensa de la república y no por saciar el odio a los enemigos. Si conceden perdón no para dejar impune la injusticia, sino por la esperanza de la enmienda. Si, cuando se ven obligados a ordenar muchas veces con aspereza, lo compensan con suavidad misericordiosa y con largueza de beneficios. Si la lujuria está en ellos tanto más a raya cuanto pudiera estar más libre. Si gustan más de señorear a sus malos apetitos que a cualesquiera naciones. Y si todo esto lo hacen no por el ansia de vanagloria, sino por la dilección de la felicidad eterna. […] Decimos que tales emperadores cristianos son felices en esta peregrinación, y después lo serán en realidad, cuando se cumpliere lo que esperamos.

Agustín de Hipona (1958). La ciudad de Dios, V, 24 (ed. bilingüe de J. Morán). BAC, tomo XVI, pp. 391-392.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es qué es lo que hace verdaderamente bueno y digno de elogio a quien ejerce el poder.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Agustín sostiene que un gobernante no es bueno por su éxito político (la duración de su mandato, la transmisión del poder a sus hijos o las victorias sobre sus enemigos), sino por su virtud moral y religiosa. El buen gobernante es el que gobierna con justicia, se reconoce hombre y no se ensoberbece, teme y ama a Dios, es clemente y tardo en la venganza, castiga solo por necesidad de la república y no por odio, y domina sus propias pasiones. La calidad del gobierno depende, por tanto, de la bondad interior de quien manda, no de sus logros exteriores.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

El texto argumenta por contraste, en dos momentos. En primer lugar, Agustín niega que el éxito político sea criterio del buen gobernante: imperar mucho tiempo, dejar el poder a los hijos o vencer a los enemigos son bienes que también alcanzaron gobernantes paganos, adoradores de los demonios, que no pertenecen al reino de Dios; por tanto, esos logros no distinguen al buen gobernante. En segundo lugar, opone a ese falso criterio el verdadero, mediante una larga enumeración de condiciones morales y religiosas: gobernar con justicia, recordar que se es hombre, temer y amar a Dios, ser clemente, vengar solo por necesidad y no por odio, perdonar buscando la enmienda, moderar la aspereza con misericordia y refrenar las propias pasiones más que a las naciones. La conclusión es que solo quien reúne estas virtudes merece ser llamado feliz, es decir, buen gobernante, y ello no por vanagloria, sino por amor a la felicidad eterna.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Montesquieu mantendría una posición diferente. En El espíritu de las leyes sostiene que el buen gobierno no depende de la virtud personal del gobernante, sino de una buena disposición de las instituciones. En primer lugar, argumenta que todo hombre que tiene poder tiende por naturaleza a abusar de él, de modo que fiar el buen gobierno a la bondad del que manda es imprudente, porque esa bondad no está garantizada y ni siquiera la virtud se sostiene sin límites; por eso es preciso disponer las cosas de manera que el poder frene al poder. En segundo lugar, sostiene que la libertad de los ciudadanos no se asegura pidiendo virtud al soberano, sino separando los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, de modo que ninguno pueda oprimir; así, las instituciones protegen al ciudadano aunque quien gobierne no reúna las virtudes que enumera Agustín.

En suma, quienes han de presidir a la república retengan dos preceptos de Platón: uno, que protejan la utilidad de los ciudadanos de modo que a ella refieran cuanto ejecutan, olvidados de sus propias comodidades; el otro, que cuiden el cuerpo entero de la república, para que, mientras protegen alguna parte, no abandonen las restantes. Pues, como la tutela, así la procuración de la república debe ejercerse para la utilidad de aquellos que le fueron encomendados, no de aquellos a quienes fue encomendada. Ahora bien, quienes atienden a una parte de los ciudadanos y descuidan a otra introducen en la ciudad una cosa perniciosísima: la sedición y la discordia. De aquí que unos parezcan populares y otros afanosos de los mejores; pocos, de todos. Un ciudadano grave y fuerte, y digno del principado en la república, huirá y odiará estas cosas, y se entregará entero a la república, y no pretenderá riquezas ni potencia, y la protegerá entera de modo que a todos atienda. […] Y del todo se adherirá a la justicia y a la honestidad de tal suerte que, mientras las observe, aunque sea gravemente ofendido, padezca la muerte antes que abandonar aquello que he dicho. […] Máximamente debe prohibirse la ira en el castigar, pues nunca quien airado llega a la pena guardará aquella medianía que está entre lo excesivo y lo escaso. […] Debe desearse que quienes presiden la república sean semejantes a las leyes, que para castigar no son guiadas por la ira, sino por la equidad.

Cicerón (2009). Sobre los deberes, I, XXV (trad. R. Bonifaz Nuño). UNAM, pp. 37-38.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cómo debe ser quien gobierna la república, es decir, qué cualidades hacen bueno a un gobernante.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Cicerón sostiene que el buen gobernante es quien atiende al bien de todos los ciudadanos, olvidándose de su propio provecho, y trata la república como una tutela que se le ha confiado en beneficio de los gobernados, no en el suyo propio. El gobernante digno se entrega por entero a la comunidad, no busca riqueza ni poder personal, se adhiere a la justicia hasta el punto de preferir la muerte a abandonarla, y castiga sin dejarse llevar por la ira, imitando a las leyes, que actúan por equidad y no por enojo. La bondad del gobierno depende, así, de la virtud moral del que manda.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Cicerón argumenta en tres pasos. En primer lugar, enuncia dos preceptos que debe seguir el gobernante: velar por la utilidad de todos los ciudadanos posponiendo su interés propio, y cuidar del cuerpo entero de la república sin descuidar ninguna de sus partes. Justifica el segundo con una analogía: gobernar es como una tutela, y el tutor administra en beneficio del tutelado, no del suyo; por eso quien atiende solo a un grupo y abandona a los demás introduce en la ciudad la sedición y la discordia. En segundo lugar, describe positivamente al ciudadano digno del gobierno: rehúye esas divisiones, se entrega por completo a la república, no ambiciona riquezas ni poder y se aferra a la justicia hasta el extremo de preferir la muerte a traicionarla. En tercer lugar, aplica esta exigencia al castigo: el gobernante no debe castigar movido por la ira, porque la ira impide la justa medida entre el exceso y el defecto; debe, en cambio, parecerse a las leyes, que castigan por equidad y no por enojo.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Maquiavelo mantendría una posición diferente. En El príncipe sostiene que quien gobierna no puede regirse por la virtud moral en todo momento, sino que debe aprender a no ser bueno y a usar o no esa capacidad según lo exija la necesidad. En primer lugar, argumenta que quien quiere obrar en todo como bueno se arruina necesariamente entre tantos que no lo son, de modo que el gobernante que se aferra siempre a la justicia y la honestidad, como pide Cicerón, pondría en peligro al Estado y a sí mismo. En segundo lugar, sostiene que hay que atender a la verdad efectiva de las cosas y no a cómo deberían ser idealmente: el gobernante debe juzgarse por los resultados (conservar el Estado y la seguridad común), y para lograrlos a veces ha de emplear medios que la moral ordinaria condena; de manera que la bondad personal no es condición del buen gobierno, e incluso puede estorbarlo.

En contra de que la virtud personal es condición del buen gobierno

Nos queda ahora por ver cuáles deban ser los modos de proceder y actuar de un príncipe en relación con sus súbditos y aliados. […] Siendo mi intención escribir algo útil para quien lo lea, he considerado más apropiado ir directamente a la verdad objetiva de los hechos, que a su imaginaria representación. Pues muchos son los que han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto ni conocido jamás realmente, y está tan lejos el cómo se vive del cómo se debería vivir, que quien renuncie a lo que se hace en aras de lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su conservación; y es que un hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno, acabará hundiéndose entre tantos que no lo son. De ahí que un príncipe que se quiera mantener necesite aprender a ser no bueno, y a hacer uso de ello o no, dependiendo de la necesidad. Sería cosa harto laudable que un príncipe reuniese de entre las cualidades citadas las que son tenidas por buenas; pero, puesto que no se pueden tener ni observar enteramente, dado que las condiciones humanas lo impiden, necesita aquél ser tan prudente como para evitar incurrir en los vicios que lo privarían del Estado. […] Se hallará algo que parecerá virtud, pero que al seguirlo provocará su ruina, y algo que parecerá vicio, pero que al seguirlo le procura seguridad y bienestar.

Maquiavelo, N. (2011). El príncipe, cap. XV (trad. M. J. M. Forte). Gredos, pp. 51-52.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el gobernante debe comportarse siempre según la virtud moral o si debe guiarse por otra cosa para conservar el Estado.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Maquiavelo sostiene que el gobernante que quiere conservarse debe atender a la realidad efectiva de las cosas, no a un ideal de cómo deberían ser, y por eso necesita aprender a no ser bueno y a usar o no esa capacidad según la necesidad. Quien pretende obrar en todo como bueno se arruina entre tantos que no lo son. La bondad moral no es, por tanto, la condición del buen gobierno; lo que importa es la seguridad y la conservación del Estado, y para lograrlas el príncipe debe estar dispuesto a emplear medios que parecen vicios pero resultan útiles.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Maquiavelo argumenta en tres pasos. En primer lugar, opone la verdad efectiva de los hechos a las repúblicas y principados imaginados que nadie ha visto jamás: hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir que quien abandona lo que realmente se hace por lo que debería hacerse camina hacia su ruina. En segundo lugar, deduce de ahí que un hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno se hundirá necesariamente entre tantos que no lo son; por eso el príncipe que quiere mantenerse ha de aprender a poder no ser bueno y a usar esa capacidad según lo exija la necesidad. En tercer lugar, matiza que, como no es posible reunir ni observar por entero todas las cualidades tenidas por buenas, el gobernante debe ser prudente para evitar los vicios que le harían perder el Estado, sabiendo que algo que parece virtud puede llevar a la ruina y algo que parece vicio puede procurar seguridad y bienestar.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Platón mantendría una posición diferente. En la República sostiene que solo el filósofo, que ha contemplado el orden de lo justo y se ha hecho él mismo justo y ordenado, puede ejercer un buen gobierno. En primer lugar, argumenta que quien gobierna imprime en la ciudad su propio carácter, de modo que solo un gobernante interiormente justo puede producir una ciudad justa, como un pintor que plasma en el lienzo el modelo que contempla; el que renuncia a la bondad, lejos de conservar el Estado, corrompe a los ciudadanos. En segundo lugar, sostiene que separar el poder de la virtud, como propone Maquiavelo, conduce precisamente al desorden que Platón atribuye a las ciudades mal gobernadas: sin el conocimiento del bien, el gobernante carece del modelo que le permite distinguir lo que conviene a la ciudad de lo que solo conviene a él mismo.

La libertad política sólo se halla en los gobiernos moderados; mas no siempre está en ellos, sino únicamente cuando no se abusa de la autoridad; pero se sabe por experiencia eterna que todo hombre investido de autoridad propende a abusar de ella, no deteniéndose hasta que encuentra límites. ¡Quién lo diría! La misma virtud tiene necesidad de límites. Para que no pueda abusarse del poder es preciso que, por la disposición de las cosas, el poder contenga al poder. Una constitución puede ser tal, que nadie se vea precisado a hacer aquello a que la ley no le obliga, ni a dejar de hacer lo que le permite. Hay en todos los Estados tres especies de poder: el legislativo, el de ejecutar aquello que depende del derecho de gentes, y el de ejecutar lo que depende del derecho civil. […] La libertad política, en los ciudadanos, es aquella tranquilidad de ánimo que nace de la opinión que cada uno tiene de su seguridad; y para que exista esta libertad, es menester que ningún ciudadano pueda temer a otro. Cuando el poder legislativo y el ejecutivo se reúnen en la misma persona o el mismo cuerpo de magistrados, no hay libertad, porque puede temerse que el monarca o el tirano haga leyes tiránicas para ejecutarlas tiránicamente. No hay tampoco libertad si el poder judicial no está separado del legislativo y el ejecutivo. […] Todo estaría perdido si el mismo hombre, o el mismo cuerpo de los próceres o de los nobles o del pueblo, ejerciese estos tres poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o las diferencias de los particulares.

Montesquieu (1906). El espíritu de las leyes, XI, 4 y 6. Librería General de Victoriano Suárez, pp. 225-228.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es de qué depende que un gobierno sea libre y no abusivo, es decir, qué garantiza el buen gobierno.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Montesquieu sostiene que la libertad y el buen gobierno no dependen de la virtud del gobernante, sino de cómo esté dispuesto el poder. Como todo hombre que tiene autoridad tiende a abusar de ella, la única garantía es que, por la propia disposición de las instituciones, el poder contenga al poder. Esto se logra separando los tres poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), porque cuando se reúnen en una misma persona o cuerpo desaparece la libertad. La clave del buen gobierno está, así, en la estructura constitucional y no en el carácter de quien manda.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Montesquieu argumenta en tres pasos. En primer lugar, parte de una constatación de la experiencia: todo hombre investido de autoridad tiende a abusar de ella hasta que encuentra límites, de modo que incluso la virtud necesita límites; de ahí concluye que, para que no se abuse del poder, es preciso que por la disposición de las cosas el poder contenga al poder. En segundo lugar, define los tres poderes del Estado (legislativo, ejecutivo y judicial) y liga la libertad política a la seguridad del ciudadano: solo hay libertad cuando ningún ciudadano puede temer a otro. En tercer lugar, muestra qué ocurre cuando esos poderes se concentran: si el legislativo y el ejecutivo se reúnen en la misma mano, se harán leyes tiránicas para ejecutarlas tiránicamente; si el judicial se une a alguno de ellos, el juez será legislador o dispondrá de la fuerza de un opresor; y si una sola persona o cuerpo ejerce los tres, todo estaría perdido. La conclusión es que la libertad se protege mediante la división del poder, no mediante la bondad del gobernante.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Aristóteles mantendría una posición diferente. En la Política sostiene que el buen gobierno exige del gobernante una virtud plena, y que el buen gobernante debe ser bueno y sensato. En primer lugar, argumenta que la virtud propia del que manda es la prudencia, que no se le pide al simple gobernado; sin esa virtud personal en quien gobierna, ninguna disposición de las cosas basta, porque es el gobernante prudente quien sabe usar bien las instituciones, igual que el flautista sabe usar la flauta que otro solo fabrica. En segundo lugar, sostiene que quien manda bien ha aprendido antes a obedecer y reúne en sí la virtud del ciudadano y la del hombre de bien; por eso el buen gobierno no puede reducirse a un mecanismo de límites, sino que reclama un carácter virtuoso en la persona que ejerce el poder.

Un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien administrados si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad. Los reyes no son dioses, sino hombres, que se dejan a menudo engañar por el canto de las sirenas. De ahí que, si todo dependiera de la inconstante voluntad de uno, no habría nada fijo. Por eso, para que el Estado monárquico sea estable, hay que establecer que todo se haga según el decreto del solo rey, es decir, que todo derecho sea la voluntad del rey explicada; pero no que toda voluntad del rey sea derecho. A la hora de sentar las bases de la monarquía, se deben tener muy en cuenta los afectos humanos, y no basta haber mostrado qué conviene hacer, sino, ante todo, cómo se puede lograr que los hombres, ya se guíen por la pasión, ya por la razón, acepten los derechos como válidos y estables. Pues, si los derechos estatales o la libertad pública sólo se apoyan en el débil soporte de las leyes, no tendrán los ciudadanos ninguna seguridad de alcanzarla.

Spinoza, B. (1986). Tratado político, I, §6 y VII, §§1-2 (trad. A. Domínguez). Alianza, pp. 83, 141.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es de qué depende la estabilidad y la seguridad de un Estado, es decir, qué hace bueno a un gobierno.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Spinoza sostiene que un Estado no puede descansar en la buena fe ni en la honradez de quienes lo gobiernan, porque un gobierno así no será estable. Para mantenerse, sus asuntos deben estar organizados de tal modo que los gobernantes, se guíen por la razón o por la pasión, no puedan actuar de mala fe. Lo que importa para la seguridad del Estado no es qué mueve a los hombres, sino que las cosas se administren bien. La virtud interior es una virtud privada; la virtud propia del Estado es la seguridad, y esta se garantiza con buenas instituciones, no con la bondad del gobernante.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Spinoza argumenta en tres pasos. En primer lugar, afirma que un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien no será estable, y que, por el contrario, debe organizarse de modo que quienes lo administran no puedan actuar de mala fe, tanto si se guían por la razón como por la pasión; para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres, con tal de que administren bien, porque la libertad de espíritu es virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad. En segundo lugar, justifica esta desconfianza recordando que los reyes no son dioses, sino hombres que se dejan engañar a menudo, de manera que si todo dependiera de la voluntad inconstante de uno solo, nada quedaría fijo. En tercer lugar, concluye que al fundar el Estado hay que tener en cuenta los afectos humanos, y que no basta mostrar qué conviene hacer, sino cómo lograr que los hombres acepten los derechos como estables; si el orden público se apoya solo en el débil soporte de las leyes, sin instituciones que lo sostengan, los ciudadanos no tendrán ninguna seguridad.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Cicerón mantendría una posición diferente. En Sobre los deberes sostiene que el buen gobierno depende de la virtud moral del gobernante, que debe atender al bien de todos y adherirse a la justicia. En primer lugar, argumenta que gobernar es como una tutela confiada en beneficio de los gobernados, y solo un gobernante que se olvida de su propio provecho y se entrega entero a la república administra de verdad en beneficio de todos; sin esa honradez interior, la mera organización no impide que quien manda use el poder para sí. En segundo lugar, sostiene que el gobernante debe adherirse a la justicia hasta el punto de preferir la muerte a traicionarla, y castigar guiado por la equidad y no por la ira; esa rectitud moral, y no un simple mecanismo institucional, es lo que garantiza que el gobierno atienda al bien común y no degenere en sedición y discordia.

La constitución republicana es la única perfectamente adecuada al derecho de los hombres, pero también la más difícil de establecer y, más aún, de conservar, hasta el punto de que muchos afirman que es un Estado de ángeles, porque los hombres no están capacitados, por sus tendencias egoístas, para una constitución de tan sublime forma. Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa sólo de una buena organización del Estado la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran, y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». Un problema así debe tener solución. Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre, sino del mecanismo de la naturaleza.

Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua, Suplemento primero (trad. J. Abellán). Tecnos, pp. 38-39.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el buen funcionamiento del Estado exige que los hombres sean moralmente buenos o si puede lograrse de otro modo.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Kant sostiene que un buen Estado no exige que sus miembros sean moralmente buenos, sino que basta con una buena organización constitucional. Aunque parezca que la mejor constitución solo sería posible en un «Estado de ángeles», la naturaleza permite que incluso las tendencias egoístas de los hombres se contengan unas a otras mediante un buen diseño institucional, de modo que el resultado sea como si esas malas inclinaciones no existieran. El hombre queda así obligado a ser buen ciudadano aunque no sea moralmente bueno: el problema del Estado tiene solución incluso «para un pueblo de demonios», con tal de que tengan entendimiento.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Kant argumenta en tres pasos. En primer lugar, reconoce la objeción: la constitución republicana es la mejor, pero tan difícil que muchos creen que requeriría un «Estado de ángeles», porque los hombres, por sus tendencias egoístas, no parecen capaces de sostenerla. En segundo lugar, responde que la naturaleza acude en ayuda de la razón precisamente a través de esas tendencias egoístas: con una buena organización del Estado, las fuerzas egoístas se orientan de modo que unas contengan los efectos destructores de las otras, y el resultado es como si no existieran; por eso el hombre está obligado a ser buen ciudadano sin necesidad de ser moralmente bueno. En tercer lugar, formula el problema de manera general: se trata de ordenar una multitud de seres racionales que tienden a eludir la ley y establecer su constitución de modo que sus intereses opuestos se contengan mutuamente; y afirma que ese problema tiene solución incluso para un pueblo de demonios con entendimiento, porque no depende del perfeccionamiento moral del hombre, sino del mecanismo institucional.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Agustín de Hipona mantendría una posición diferente. En La ciudad de Dios sostiene que el buen gobernante lo es por su virtud moral y religiosa, y no por ningún mecanismo. En primer lugar, argumenta que un gobernante es verdaderamente digno de elogio cuando gobierna con justicia, teme y ama a Dios, es clemente y domina sus propias pasiones; sin esa bondad interior, el poder se ejerce por vanagloria o por odio, y ninguna organización externa puede sustituir a la rectitud del que manda. En segundo lugar, para Agustín el orden político auténtico deriva del orden moral: pretender, como Kant, que un «pueblo de demonios» con buenas instituciones produzca un buen gobierno ignora que las instituciones las manejan hombres, cuyas malas inclinaciones acaban corrompiendo el gobierno si no están enderezadas por la virtud y el amor al bien.

Disertación filosófica

PROPUESTA DE TEMA

¿Solo una buena persona puede ejercer un buen gobierno?

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

I. TRABAJO PREVIO

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos? admite al menos tres interpretaciones:

Interpretación A: ¿Puede una buena organización institucional producir buenos resultados aunque los ciudadanos y los gobernantes actúen movidos por su propio interés?
Interpretación B: ¿Es la virtud de los ciudadanos una condición necesaria de la buena convivencia, o basta con que las leyes canalicen adecuadamente el egoísmo?
Interpretación C: ¿Puede un Estado sostenerse indefinidamente sin que sus ciudadanos crean en él, o las instituciones acaban vacías si nadie las sostiene moralmente?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos? que ¿bastan las buenas instituciones o hacen falta buenas personas? o ¿se sostiene una democracia sin demócratas?

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

Si una buena organización basta (A), la tarea política es de ingeniería institucional y no de educación moral: no hay que hacer mejores personas, sino mejores reglas.
Si la virtud es necesaria (B), entonces la política depende de la educación, y ningún diseño institucional puede sustituir a la formación del carácter.
Si las instituciones se vacían cuando nadie cree en ellas (C), ningún mecanismo es autosuficiente, y el mejor sistema del mundo puede colapsar sin que se cambie una sola ley.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

Un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos, pero no puede durar.
Las buenas instituciones bastan para el funcionamiento cotidiano, aunque necesitan un mínimo de virtud cívica en los momentos de crisis, cuando de verdad se ponen a prueba.

Ejemplos de malas tesis:

Hacen falta las dos cosas. (Cierto pero vacío: no dice en qué proporción ni qué se defiende.)
Kant lo explicó muy bien. (Apela a la autoridad en lugar de argumentar.)
Depende de cada país. (Renuncia a responder.)

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

La idea principal, con tus propias palabras.
La referencia completa: autor, año, título y página.
Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Maquiavelo (2011) advierte que el gobernante que quiere conservarse ha de «aprender a ser no bueno» (p. 52), es decir, reservarse la posibilidad de apartarse de la moral cuando la seguridad del Estado lo exija.

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: Frente a quienes exigen un gobernante intachable, la tradición realista sostiene que el príncipe debe «aprender a ser no bueno» (Maquiavelo, 2011, p. 52).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Maquiavelo (2011) sostiene que quien pretende obrar en todo como bueno acaba arruinándose entre tantos que no lo son, de modo que la bondad personal no es condición del buen gobierno e incluso puede estorbarlo (pp. 51-52).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Hay quien defiende que el gobernante debe atender a la verdad efectiva de las cosas, y no al ideal de cómo deberían ser, porque la bondad sin límites arruina a quien la practica entre gente que no la comparte (Maquiavelo, 2011, pp. 51-52).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Maquiavelo…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

II. REDACCIÓN

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Kant dice que el problema del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios. Argumento a favor 2: Spinoza sostiene que la seguridad no depende de la buena fe. Argumento en contra 1: Aristóteles exige virtud al gobernante. Argumento en contra 2: Arendt dice que el poder nace de la acción concertada…

Podrías escribir:

Kant afirma que el problema del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios, con tal de que tengan entendimiento: basta una buena organización que enfrente unas tendencias egoístas con otras. Spinoza había dicho algo semejante, que la seguridad del Estado no depende de la buena fe de nadie. Pero conviene reparar en la cláusula que Kant añade entre paréntesis, y que suele pasarse por alto: con tal de que tengan entendimiento. ¿Y si esos demonios decidieran no usarlo?

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

Si un sistema institucional puede vaciarse sin que se modifique ninguna de sus normas, entonces su funcionamiento depende de algo que las normas no contienen; ahora bien, la República de Weimar se vació sin que se derogara su constitución; luego su funcionamiento dependía de algo que la constitución no contenía. Este argumento sigue la forma de un modus ponens.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua. Tecnos.
Montesquieu (1906). El espíritu de las leyes. Librería General de Victoriano Suárez.

Consejos de redacción

Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

¿Puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos?

La Constitución de Weimar, aprobada en 1919, era probablemente la más avanzada de su tiempo: sufragio universal, derechos sociales, separación de poderes, referendos. Catorce años después, Hitler llegó al poder sin dar un golpe de Estado, sin derogar esa constitución y sin violar formalmente casi ninguno de sus artículos. Las instituciones seguían ahí. Simplemente, habían dejado de significar algo para quienes debían sostenerlas. La pregunta «¿puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos?» admite al menos tres lecturas. Puede preguntar si una buena organización institucional produce buenos resultados aunque todos actúen por interés propio: si es así, la política es ingeniería, no pedagogía. Puede preguntar si la virtud es condición necesaria de la convivencia o basta con canalizar el egoísmo mediante leyes: si basta, no hay que hacer mejores personas, sino mejores reglas. O puede preguntar si un Estado se sostiene indefinidamente sin que nadie crea en él. Esta tercera lectura es la más reveladora, porque introduce el factor que las otras dos ignoran: el tiempo. Reformulada así, la pregunta ya no es si un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos, sino si puede sostenerse sin ellos a lo largo del tiempo. Una cosa es que un mecanismo funcione, y otra que aguante.

Sostengo que un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos, pero no puede durar. Las instituciones canalizan el egoísmo con notable eficacia en la vida ordinaria; lo que no pueden es sustituirlo indefinidamente, porque llega un momento, y llega siempre, en que hay que sostenerlas por algo más que por conveniencia.

La posición contraria a la mía es fuerte, y conviene exponerla en su mejor versión. Kant afirma, con una fórmula que impresiona, que el problema del establecimiento del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene, siempre que tengan entendimiento. Su argumento no es cínico, sino ingenioso: no hace falta que los hombres sean moralmente buenos, basta con organizar el Estado de tal modo que las tendencias egoístas de unos contengan los efectos destructores de las de otros, y el resultado sea el mismo que si esas malas inclinaciones no existieran. El hombre queda así obligado a ser buen ciudadano sin estar obligado a ser buena persona. Spinoza había formulado antes la misma intuición con una frase seca: un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien no será estable, y por eso sus asuntos deben organizarse de modo que quienes los administran, se guíen por la razón o por la pasión, no puedan actuar de mala fe. Para la seguridad del Estado, añade, no importa qué mueve a los hombres, con tal de que administren bien.

Montesquieu completa el cuadro con la pieza que faltaba. Su observación de partida es implacable: todo hombre que tiene poder tiende a abusar de él, y no se detiene hasta encontrar límites. Y añade una frase que suele leerse deprisa: hasta la virtud necesita límites. De ahí la división de poderes, que no es un adorno constitucional sino la consecuencia lógica de esa desconfianza: si el poder frena al poder, la libertad queda protegida aunque quien gobierne no sea un santo. Estas tres posiciones convergen en una idea de enorme potencia: la política moderna acertó al dejar de pedir héroes y empezar a diseñar mecanismos. Un semáforo no necesita conductores altruistas, solo conductores que prefieran no chocar.

Y sin embargo. Repárese en la cláusula que Kant desliza entre paréntesis y que casi nadie subraya: el pueblo de demonios resuelve el problema con tal de que tengan entendimiento. Kant necesita que sus demonios sean racionales, es decir, que calculen bien, que prefieran su interés a largo plazo antes que el arrebato inmediato, que comprendan las reglas del juego y las respeten porque les conviene. Pero esa disposición a razonar, ¿es un dato o una conquista? La historia sugiere que es una conquista, y frágil. Los demonios de Weimar tenían entendimiento y lo usaron para desmontar la constitución desde dentro, sirviéndose de sus propios procedimientos. Nada de lo que hicieron era ininteligible: era perfectamente racional, dado lo que querían.

De ahí el argumento que me parece decisivo. Si un sistema institucional puede vaciarse sin que se modifique ninguna de sus normas, entonces su funcionamiento depende de algo que esas normas no contienen. Ahora bien, la República de Weimar se vació sin que se derogara su constitución. Luego su funcionamiento dependía de algo que la constitución no contenía. Este argumento sigue la forma de un modus ponens. Y Weimar no es un caso aislado: las instituciones se ahuecan con frecuencia sin que se toque una coma de su texto, porque su funcionamiento descansa en un sinfín de cosas que las leyes no pueden ordenar. Ninguna norma puede obligar a un juez a ser insobornable cuando nadie mira, ni a un votante a informarse antes de votar, ni a un funcionario a no mirar hacia otro lado. Las leyes prescriben conductas; no pueden prescribir la disposición a cumplirlas cuando no cumplirlas saldría gratis.

Hannah Arendt ofrece la clave teórica de esta fragilidad. Su distinción entre poder y violencia parece una sutileza y es, en realidad, un diagnóstico político de primer orden. El poder, sostiene, no es la capacidad de un individuo de imponerse, sino algo que surge cuando los seres humanos actúan juntos, de manera concertada; pertenece al grupo y existe mientras el grupo se mantiene unido. La violencia, en cambio, es instrumental, y aparece precisamente cuando el poder falla: un gobierno que ha de recurrir constantemente a la fuerza es un gobierno que ha perdido el apoyo de la gente. Si Arendt tiene razón, las instituciones no son máquinas que funcionen solas: son cristalizaciones de un actuar común, y se sostienen mientras alguien las sostiene. Cuando los ciudadanos dejan de reconocerlas, no se rompen: se ahuecan.

Aristóteles había intuido algo semejante desde el otro extremo de la historia. Sostiene que quien manda bien ha aprendido antes a obedecer, y que la virtud propia del gobernante es la prudencia, que no se le pide al simple ciudadano. Su imagen es luminosa: el gobernante es como el flautista, que sabe usar el instrumento; el gobernado, como el fabricante de flautas, que solo lo produce. Una institución es un instrumento excelente, y como todo instrumento, no toca sola. Alguien tiene que saber tocarla, y querer hacerlo.

Foucault añade una razón distinta para desconfiar del optimismo institucional, y viene del lado contrario. Si el poder no reside solo en el Estado y las leyes, sino que circula de manera capilar por la escuela, el hospital, la empresa y la familia, entonces buena parte de lo que determina cómo vivimos escapa por completo al diseño constitucional. Un Estado puede tener una arquitectura impecable y albergar, en su tejido cotidiano, relaciones de dominación que ninguna ley contempla porque ninguna ley las ve. Y a la inversa: las disposiciones que hacen que un ciudadano se informe, respete al que piensa distinto o no compre un favor tampoco se producen en el parlamento. Se producen, si se producen, en ese tejido. Lo que Foucault sugiere es que la pregunta por la virtud no puede plantearse solo mirando a las instituciones, porque el lugar donde los ciudadanos se forman (o se deforman) está en otra parte.

¿Significa esto que Kant, Spinoza y Montesquieu se equivocaban? En absoluto, y aquí está el matiz que me importa. Su acierto es enorme y no debe deshacerse: pedir virtud como condición del buen gobierno es una receta para el desastre, porque la virtud escasea y no puede legislarse. Una república que solo funcione con ciudadanos ejemplares no funcionará nunca. Las instituciones existen precisamente para que no dependamos de la excelencia de nadie, y esa es una de las mejores ideas que ha tenido la humanidad. Lo que sostengo es algo más modesto y, creo, más exacto: que ese mecanismo tiene un umbral. Funciona espléndidamente mientras la mayoría prefiera el juego limpio, aunque sea por conveniencia; y deja de funcionar cuando una parte suficiente de la sociedad decide que el juego ya no le interesa. Las instituciones no crean ese umbral: lo presuponen.

Conviene, pues, delimitar con exactitud lo que afirmo. Mi tesis se sostiene bajo una condición y reconoce un límite. La condición: que exista esa mayoría dispuesta al juego limpio, aunque sea por interés bien entendido. El límite: no afirmo que haga falta un pueblo de santos, sino solo que ese umbral mínimo de virtud cívica no puede ser cero. Y sé qué la refutaría: bastaría mostrar un Estado que, sin ningún ciudadano mínimamente virtuoso, se hubiera sostenido no unos años, sino generaciones. No conozco ese caso; si alguien lo encontrara, mi tesis caería.

Vuelvo a Weimar. Lo que allí se hundió no fue una constitución defectuosa, sino la voluntad de sostener una constitución excelente. Y ese es, me parece, el sentido último de la pregunta. Un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos del mismo modo en que un puente puede sostener el paso de coches sin que ninguno de los conductores sepa nada de ingeniería: la estructura hace el trabajo. Pero si nadie lo mantiene, el puente sigue en pie exactamente hasta el día en que deja de estarlo. Las instituciones nos ahorran tener que ser buenos todos los días. No nos ahorran tener que serlo el día en que hace falta. Y el problema, claro, es que ese día no se anuncia.

Bibliografía

Arendt, H. (1970). Sobre la violencia. Alianza.
Aristóteles (2011). Política. Gredos.
Foucault, M. (2012). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Siglo XXI.
Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua. Tecnos.
Montesquieu (1906). El espíritu de las leyes. Librería General de Victoriano Suárez.
Spinoza, B. (1986). Tratado político. Alianza.

(1557 palabras)

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Criterio	Deficiente	Aceptable	Notable	Excelente
Estructura e introducción hasta 2 puntos	0,5 pt. Falta alguna parte esencial o la organización resulta confusa. La tesis no aparece con claridad.	1 pt. Introducción, desarrollo y conclusión reconocibles. La tesis se formula con claridad y se retoma al final.	1,5 pt. La introducción despliega las interpretaciones de la pregunta con sus implicaciones y justifica cuál se elige. La conclusión añade consecuencias o implicaciones actuales.	2 pt. Además, la interpretación elegida orienta de principio a fin el desarrollo, y la conclusión responde a la pregunta tal como quedó planteada en la introducción.
Argumentación hasta 3,5 puntos	0,5 pt. Los argumentos apenas se desarrollan. Faltan ejemplos o citas, o estas no se explican. No se consideran posiciones contrarias.	2 pt. Presenta al menos dos argumentos a favor y dos en contra, cada uno con ejemplos y una cita explicada. Los argumentos se exponen por separado, sin relacionarse entre sí.	3 pt. Se comparan las posiciones y se señalan las fortalezas y las debilidades de cada una. La valoración final está razonada.	3,5 pt. Los argumentos se responden entre sí: se concede lo que la posición contraria prueba y se muestra hasta dónde llega, o se invierte a favor de la tesis. La reflexión progresa. Al menos un argumento presenta de forma explícita su forma lógica.
Honestidad intelectual hasta 1 punto	0 pt. La posición contraria se caricaturiza, se presenta en su versión más débil o se le atribuye lo que no dice (hombre de paja).	0,5 pt. La posición contraria se expone correctamente, aunque de forma escueta.	0,75 pt. La posición contraria se expone en su versión más fuerte, con el mismo rigor que la propia.	1 pt. Además, se delimitan las condiciones en que la propia tesis se sostiene, o los casos que no logra resolver.
Ejemplos propios hasta 1,5 puntos	0,25 pt. No usa ejemplos, o solo los que aparecen en los textos de práctica y en clase.	0,75 pt. Usa algún ejemplo propio, aunque resulte decorativo o poco relacionado con el argumento.	1 pt. Usa al menos dos ejemplos propios, pertinentes y bien elegidos para el argumento que ilustran.	1,5 pt. Los ejemplos propios no solo ilustran: hacen avanzar el argumento, porque muestran algo que la cita por sí sola no mostraba.
Claridad y precisión expresiva hasta 2 puntos	0,5 pt. Vocabulario impreciso. Párrafos poco conectados. Frases difíciles de seguir.	1 pt. Vocabulario sencillo pero adecuado. El texto se entiende correctamente.	1,5 pt. Vocabulario preciso y uso correcto de los conceptos filosóficos. Los párrafos se enlazan con conectores adecuados y la lectura es fluida.	2 pt. Expresión rigurosa y matizada. Cada palabra dice exactamente lo que debe decir. Estilo cuidado.

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

Penalizaciones

Concepto	Descuento
Extensión (no acumulable: se aplica solo el tramo correspondiente, sobre el número de palabras declarado) Desviación de hasta 100 palabras (1100-1199 o 1601-1700)	−0,5
Desviación de 100 a 200 palabras (1000-1099 o 1701-1800)	−1
Desviación superior a 200 palabras (menos de 1000 o más de 1800)	−2
Presentación (acumulable hasta un máximo de −1) Sin sangría en la primera línea de cada párrafo	−0,25
Sin márgenes	−0,25
Tachones o correcciones visibles	−0,5
Ortografía (acumulable, sin límite) Por cada falta de ortografía	−0,25
Por cada falta de tilde	−0,05

Recursos

Bibliografía

Fuentes primarias

Agustín de Hipona (1958). La ciudad de Dios. En Obras completas de San Agustín. Tomo XVI (ed. J. Morán). BAC.
Arendt, H. (2005). Sobre la violencia (trad. G. Solana). Alianza.
Arendt, H. (2003). La condición humana (trad. R. Gil Novales). Paidós.
Aristóteles (2011). Política. En Aristóteles. Tomo II (trad. M. García Valdés). Gredos.
Bakunin, M. (2013). Estatismo y anarquía (trad. R. Mate). Utopía Libertaria.
Cicerón, M. T. (2009). Acerca de los deberes (trad. R. Bonifaz Nuño). UNAM.
Foucault, M. (2012). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (trad. A. Garzón). Siglo XXI.
Habermas, J. (2010). Facticidad y validez (trad. M. Jiménez Redondo). Trotta.
Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua (trad. J. Abellán). Tecnos.
Kropotkin, P. (2016). El apoyo mutuo. Un factor de la evolución. Pepitas de Calabaza.
Maquiavelo, N. (2011). El príncipe. En Maquiavelo. Obra selecta (trad. M. J. M. Forte). Gredos.
Marx, K. (2012). Textos selectos. Gredos.
Montesquieu, C. L. de (1906). El espíritu de las leyes. Librería General de Victoriano Suárez.
Platón (1986). República. En Diálogos. Tomo IV (trad. C. Eggers Lan). Gredos.
Rothbard, M. N. (2013). La ética de la libertad (trad. M. Vara). Unión Editorial.
Spinoza, B. (1986). Tratado político (trad. A. Domínguez). Alianza.
Weber, M. (2012). El político y el científico (trad. F. Rubio Llorente). Alianza.

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

Abbagnano, N. (1994). Historia de la filosofía. Vol. 2. Hora.
Audi, R. (2004). Diccionario Akal de filosofía. Akal.
Camps, V. (2001). Introducción a la filosofía política. Crítica.
Copleston, F. C. (1996). Historia de la filosofía. Vol. VII. De Fichte a Nietzsche. Ariel.
Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
Hottois, G. (1999). Historia de la filosofía del Renacimiento a la posmodernidad. Cátedra.
Reale, G. y Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo III. Herder.
Sabine, G. H. (1979). Historia de la teoría política. FCE.
Sánchez Meca, D. (2012). Diccionario esencial de filosofía. Tecnos.
Scruton, R. (1999). Filosofía moderna. Una introducción sinóptica. Cuatro Vientos.
Verneaux, R. (1984). Textos de los grandes filósofos. Edad Contemporánea. Herder.

Vídeos

Glosario

GLOSARIO

Alma tripartita. En Platón, la división del alma en parte racional, irascible y concupiscible, que se corresponde en la ciudad justa con las clases de los gobernantes, los guardianes y los productores.

Anarcocapitalismo. Corriente que propone abolir el Estado para dejar plena libertad al mercado y a la propiedad privada, sustituyendo todos los servicios públicos por contratos privados voluntarios. Su principal teórico es Murray Rothbard.

Anarquismo. Doctrina que sostiene que el Estado debe desaparecer por completo, porque todo poder que unos ejercen sobre otros es una forma de dominación. Sus teóricos clásicos son Bakunin y Kropotkin.

Banalidad del mal. Expresión acuñada por Hannah Arendt para describir cómo el mal político más extremo puede proceder no de monstruos excepcionales, sino de personas corrientes que renuncian a pensar por sí mismas y se limitan a obedecer.

Biopoder. Concepto de Foucault que designa la forma de poder moderno que ya no solo prohíbe y castiga, sino que gestiona la vida de las poblaciones: la salud, la natalidad, el trabajo.

Degeneración de los regímenes. Secuencia descrita por Platón por la que la aristocracia (gobierno de los mejores) decae en timocracia, oligarquía, democracia y finalmente tiranía, a medida que se corrompen los valores que la sostienen.

División de poderes. Principio defendido por Montesquieu según el cual el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial deben recaer en manos distintas, de modo que el poder frene al poder y se proteja la libertad.

Dominación legal-racional. Uno de los tres tipos de dominación legítima de Max Weber: se obedece a normas impersonales y a quien ejerce el mando conforme a ellas, no a la persona ni a la costumbre. Es propia del Estado moderno.

Dos ciudades. Imagen de Agustín de Hipona para distinguir la ciudad terrenal, formada por quienes se aman a sí mismos, de la ciudad de Dios, formada por quienes aman a Dios, mezcladas en la historia.

Esfera pública. En Habermas, el espacio social en que los ciudadanos intercambian razones y debaten los asuntos comunes, formando una opinión pública que orienta legítimamente las decisiones políticas.

Estado de derecho. Modelo de organización política en que el poder está dividido y sometido a la ley, y en que tanto gobernantes como gobernados obedecen normas que ninguno puede alterar a su antojo.

Ética de la convicción / ética de la responsabilidad. Distinción de Max Weber entre actuar según los propios principios sin atender a las consecuencias, y actuar juzgando la acción por sus resultados previsibles, que Weber recomienda al político.

Monopolio de la violencia legítima. Definición weberiana del Estado como la institución que reclama con éxito, dentro de un territorio, el derecho exclusivo a emplear legítimamente la coacción física.

Poder capilar. Concepto de Foucault según el cual el poder no reside solo en el Estado o la ley, sino que circula por toda la sociedad: la escuela, el hospital, la fábrica, la familia.

Poder y violencia. Distinción de Hannah Arendt: el poder surge de la acción concertada de un grupo y existe mientras este se mantiene unido; la violencia es instrumental y aparece precisamente cuando el poder se debilita.

Politeia. En Aristóteles, el gobierno recto de la mayoría orientado al bien común; su forma corrupta, cuando se gobierna en interés propio, es la democracia entendida en sentido peyorativo.

Régimen mixto. Modelo de gobierno preferido por Aristóteles, que combina elementos de distintas formas de gobierno y se apoya en una amplia clase media como factor de estabilidad.

Rey filósofo. Tesis de Platón según la cual la ciudad debe ser gobernada por quienes han contemplado la Idea de Bien, porque solo el conocimiento del bien capacita para gobernar con justicia.

Verdad efectiva. Expresión de Maquiavelo con la que designa su método: atender a cómo son realmente las cosas y no a cómo deberían ser según repúblicas imaginarias que nunca han existido.

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