El problema de la política – Página 2

Teoría

LA LEY Y LA JUSTICIA

Las leyes ordenan la vida en común: establecen lo permitido y lo prohibido, distribuyen derechos y cargas, y respaldan sus mandatos con la fuerza del Estado. Pero, ¿qué es exactamente una ley? ¿De dónde le viene su autoridad? ¿Es justa porque la ha dictado el poder, o solo es verdadera ley si es justa? Detrás de estas preguntas se esconde uno de los problemas más antiguos y persistentes de la filosofía: la relación entre el derecho y la justicia, entre lo que la ley manda y lo que debería mandar. Para abordarlo hay que aclarar antes qué entendemos por justicia, y si las normas que rigen nuestra convivencia tienen algún fundamento en la naturaleza o son enteramente convenciones humanas.

¿QUÉ ES LA JUSTICIA?

Ya en la Atenas del siglo V a. C., en pleno esplendor de la democracia y de la retórica, se enfrentaron dos concepciones opuestas de la justicia que siguen vivas hoy.

Calicles (s. V a. C.), personaje del Gorgias de Platón, distingue entre la justicia según la naturaleza y la justicia según la ley, y sostiene que ambas se oponen. Según la naturaleza, lo justo es que el más fuerte domine al más débil, como se observa entre los animales y entre las ciudades. Pero los débiles, que son mayoría, han inventado las leyes y la moral convencional para atar a los fuertes y disuadirlos de tomar lo que les correspondería por naturaleza. La justicia convencional sería, así, una invención de los mediocres para protegerse de los superiores, y el hombre verdaderamente libre debería sacudirse esas cadenas y seguir sus deseos sin restricciones.

Trasímaco (459-400 a. C.), en el libro I de la República, formula una tesis emparentada pero distinta: lo justo es lo que conviene al más fuerte. Su argumento es descriptivo, no normativo. Observa que en cada Estado gobierna quien tiene el poder, y que cada gobierno dicta las leyes en función de su propio interés: la democracia hace leyes democráticas, la tiranía leyes tiránicas. Luego declara justo lo que a él le conviene y castiga como injusto a quien las transgrede. La justicia no sería, pues, un valor por encima del poder, sino simplemente el nombre que el poder da a sus propios intereses. Si Trasímaco tiene razón, la expresión «ley injusta» carece de sentido, porque la justicia es, por definición, lo que la ley establece.

Glaucón, en el libro II de la República, refina esta posición y le da su formulación más elaborada mediante un experimento mental célebre: el mito del anillo de Giges. Un pastor encuentra un anillo que lo vuelve invisible a voluntad, y en cuanto descubre su poder lo emplea para seducir a la reina, matar al rey y apoderarse del trono. Glaucón invita entonces a imaginar que existieran dos anillos iguales, uno en manos de un hombre justo y otro en manos de un injusto: sostiene que ambos acabarían comportándose del mismo modo, apoderándose de lo ajeno y actuando sin freno, porque nadie, teniendo impunidad garantizada, seguiría respetando la ley.

De aquí extrae Glaucón su tesis: nadie es justo voluntariamente, sino forzado. La justicia no se practica porque se considere un bien en sí mismo, sino porque tememos el castigo y la mala reputación. Y su origen sería un pacto: los hombres, cansados de sufrir injusticia sin poder cometerla impunemente, acordaron no dañarse mutuamente y llamaron justo a lo establecido en ese acuerdo. La justicia sería, pues, una convención nacida de la debilidad, un término medio entre lo mejor (cometer injusticia sin castigo) y lo peor (padecerla sin poder vengarse). Con Calicles, Trasímaco y Glaucón queda planteada con toda su fuerza la concepción convencionalista: las leyes no descubren ninguna justicia previa, sino que la instituyen por acuerdo o por imposición.

Sócrates (470-399 a. C.) se opone frontalmente a estas tesis. No acepta que la justicia sea lo que conviene al poderoso ni una simple convención impuesta por el miedo, y busca una definición universal y objetiva, válida más allá de las opiniones y los intereses. Contra Trasímaco argumenta que toda técnica busca el bien de aquello sobre lo que se ejerce, y no el del técnico: el médico procura la salud del enfermo, no la suya; el pastor cuida del rebaño. Del mismo modo, el gobierno, entendido rectamente, debe buscar el bien de los gobernados, no el del gobernante. Si la justicia fuera lo que conviene al más fuerte, no tendría sentido hablar de gobernantes injustos, y sin embargo todos reconocemos que los hay.

Lo que está en juego en esta disputa es más importante de lo que parece a primera vista. Si Trasímaco tiene razón y «justo» significa sencillamente «lo que la ley ordena», entonces preguntar si una ley es justa carece de sentido, porque la justicia es, por definición, lo que la ley dice que es: no queda ningún lugar desde el cual criticarla. Pero si Sócrates tiene razón y existe un criterio de justicia independiente de lo que el poder decida, ese criterio funciona como una vara de medir externa que puede aplicarse a las propias leyes. Y entonces cabe perfectamente que una norma haya sido dictada por quien tenía autoridad para hacerlo y, aun así, no supere esa medida. Dicho de otro modo: cabe que algo sea ley y no sea justo.

LEGALIDAD Y LEGITIMIDAD

Esa posibilidad obliga a separar con nitidez dos términos que en el lenguaje corriente empleamos como si fueran uno solo.

Legal (del latín legalis): conforme a la ley. Una acción o una norma es legal cuando se ajusta a lo que el ordenamiento jurídico establece, con independencia de que nos parezca justa o injusta. La legalidad es una cuestión de hecho: basta comprobar si existe una norma válida que la ampare.

Legítimo (del latín legitimus): conforme a la justicia. Una acción o una norma es legítima cuando está moralmente justificada, con independencia de que exista o no una ley que la respalde. La legitimidad es una cuestión de valor: exige un criterio moral desde el cual juzgar.

Si legalidad y legitimidad coincidieran siempre, no habría nada que discutir: toda ley sería justa por el mero hecho de ser ley, y bastaría con obedecer. Pero la historia ofrece abundantes ejemplos de lo contrario. Las leyes que sostuvieron la esclavitud, las que negaron el voto a las mujeres o las que institucionalizaron la segregación racial eran perfectamente legales en su momento, y hoy las consideramos profundamente ilegítimas. A la inversa, muchas acciones que fueron ilegales en su día (como las de quienes ocultaban perseguidos o participaban en marchas prohibidas) nos parecen ahora legítimas. Que ambos conceptos puedan separarse es, precisamente, lo que da sentido a toda la reflexión filosófica sobre la ley.

PHYSIS Y NOMOS

Si legalidad y legitimidad pueden separarse, hay que preguntarse de dónde procede esa justicia con la que medimos las leyes. ¿Existe un criterio anterior e independiente de ellas, o son las propias leyes las que instituyen lo justo? La filosofía griega planteó esta cuestión con una claridad que no ha sido superada, mediante la contraposición entre physis y nomos.

Physis significa «naturaleza». En los primeros filósofos designaba el principio fundamental que subyace al mundo natural y al proceso de cambio que lo caracteriza. Aplicado al terreno moral y político, quienes defienden la physis sostienen que existe un orden natural anterior e independiente de las convenciones humanas, y que la justicia está arraigada en la naturaleza misma de las cosas. Las leyes humanas serían secundarias y derivadas: deberían limitarse a reflejar ese orden, y valdrían en la medida en que lo hicieran. Desde esta perspectiva se defienden principios universales y objetivos, iguales para todos los pueblos y todas las épocas, accesibles mediante la razón.

Nomos significa «ley» o «convención». Designa las normas que los seres humanos establecen para regular su convivencia. Los sofistas subrayaron que esas normas varían de una ciudad a otra y de una época a otra: lo que en un lugar es sagrado, en otro está prohibido. De esa constatación extrajeron una conclusión filosófica: no existe una justicia natural, sino que las leyes son construcciones humanas nacidas de acuerdos sociales, que cambian con el tiempo y el lugar. Los defensores del nomos tienden a una posición relativista y pragmática: las normas se adaptan a las necesidades cambiantes de cada sociedad, y no hay un tribunal superior desde el que juzgarlas.

Conviene advertir que la oposición no siempre es absoluta. Platón y Aristóteles intentaron reconciliar ambas perspectivas, reconociendo que las convenciones humanas son necesarias, pero que deben orientarse por un criterio de justicia que las trascienda. El debate, lejos de haberse cerrado, sigue vivo cada vez que discutimos si los derechos humanos son un descubrimiento (algo que corresponde a la dignidad natural de la persona) o una invención (una conquista histórica de determinadas sociedades).

La contraposición entre physis y nomos tiene consecuencias directas sobre la naturaleza de la ley. Si las normas son pura convención, no hay criterio externo desde el cual juzgarlas: son lo que los hombres han decidido que sean. Pero si existe un orden de justicia anterior a las leyes humanas, cabe entonces medir estas con aquel. De esta alternativa nacen las dos grandes tradiciones de la filosofía del derecho: el iusnaturalismo, que sostiene que por encima de las leyes de los Estados existe una ley natural a la que deben conformarse, y el positivismo jurídico, que niega que la validez de una ley dependa de ninguna justicia superior a ella. Veinte siglos de pensamiento jurídico se han organizado en torno a esta disputa.

EL IUSNATURALISMO: LA LEY NATURAL POR ENCIMA DE LA LEY POSITIVA

El iusnaturalismo, o tradición del derecho natural, sostiene que existe una ley moral anterior y superior a las leyes que dictan los Estados, accesible a la razón humana, y que las leyes positivas deben conformarse a ella para ser verdaderas leyes.

Cicerón (106-43 a. C.) ofrece la formulación clásica en Las leyes. Sostiene que hemos nacido para la justicia y que el derecho no se funda en la opinión ni en la conveniencia, sino en la naturaleza. Su argumento parte de la razón: la razón es común a todos los seres humanos, y de ella nace la recta razón, que aplicada a la conducta es la ley natural. Puesto que esa razón es una y la misma en todos, la ley natural es universal: no hay una en Roma y otra en Atenas, ni una hoy y otra mañana. De ahí se sigue una consecuencia decisiva: las normas que los pueblos establecen contra la justicia no merecen propiamente el nombre de leyes, del mismo modo que no llamaríamos remedios a las recetas mortíferas de un curandero.

Agustín de Hipona (354-430) traslada esta idea al horizonte cristiano. Distingue dos comunidades espirituales entrelazadas en la historia: la ciudad terrenal, formada por quienes se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios, y la ciudad de Dios, formada por quienes aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos. El Estado terrenal cumple una función limitada: organizar la convivencia y garantizar la paz temporal. Pero no es la instancia última, porque por encima de sus leyes está el orden divino. De ahí que Agustín sostenga que los cristianos deben obedecer las leyes del Estado siempre que no contradigan la fe y la justicia. Su fórmula, «la ley que no es justa no parece que sea ley», condensa el principio que atravesará todo el iusnaturalismo posterior.

Tomás de Aquino (1225-1274) construye el sistema más completo del iusnaturalismo. Distingue varios niveles de ley. La ley eterna es la razón divina que gobierna todo el universo. La ley natural es la participación de la criatura racional en esa ley eterna: los seres humanos, mediante la razón, captan unos principios básicos de la conducta, cuyo primer precepto es hacer el bien y evitar el mal. La ley humana o positiva es la que cada comunidad establece para regular la vida en común, y su función es concretar y aplicar la ley natural a las circunstancias particulares.

Lo decisivo es que, para Tomás, la ley positiva deriva su validez de la ley natural. Establece tres condiciones que toda ley justa debe cumplir: en cuanto a su fin, ha de ordenarse al bien común y no al provecho del legislador; en cuanto a su autor, no ha de exceder los poderes de quien la dicta; y en cuanto a su forma, ha de repartir las cargas con igualdad proporcional entre los ciudadanos. Las leyes que incumplen alguna de estas condiciones, escribe, «tienen más de violencia que de ley» y no obligan en conciencia. Es la formulación clásica del principio conocido como lex iniusta non est lex: la ley injusta no es ley.

Hugo Grocio (1583-1645) da el paso decisivo hacia el iusnaturalismo moderno al emancipar el derecho natural de la teología. En Del derecho de la guerra y de la paz sostiene que el ser humano posee un deseo natural de vivir en una sociedad tranquila y ordenada, y que de esa sociabilidad brotan los principios del derecho. Lo que repugna al juicio recto de la razón es contrario al derecho natural, sin necesidad de apelar a la revelación. Su tesis más audaz, y la más citada, es que ese derecho conservaría su validez «aunque concediésemos que Dios no existe», hipótesis que él mismo califica de impía pero que formula para subrayar que el derecho natural se funda en la propia naturaleza racional del hombre. Con Grocio, el iusnaturalismo se seculariza y queda disponible para fundamentar, siglos más tarde, la idea de unos derechos humanos universales.

EL POSITIVISMO JURÍDICO: LA LEY ES LA LEY

Frente al iusnaturalismo, el positivismo jurídico niega que exista una ley natural por encima de la ley positiva, o al menos niega que la validez de esta dependa de aquella. Su tesis central es la separación entre derecho y moral: una cosa es preguntarse qué dice el derecho y otra muy distinta preguntarse qué debería decir. La posición de Trasímaco puede considerarse un antecedente lejano de esta tradición, aunque el positivismo jurídico propiamente dicho es una construcción moderna y mucho más matizada.

John Austin (1790-1859) ofrece su formulación más nítida: el derecho es el mandato del soberano respaldado por una sanción. Una norma es jurídica cuando procede de quien tiene el poder de imponerla y va acompañada de la amenaza de un castigo para quien la incumpla. Su validez, por tanto, no depende de su contenido moral, sino de su origen: es válida porque la ha dictado quien tiene autoridad para hacerlo. De ahí su célebre distinción: «la existencia del derecho es una cosa; su mérito o demérito, otra». Puede haber leyes injustas, y no dejan por ello de ser leyes.

Hans Kelsen (1881-1973) lleva el positivismo a su forma más rigurosa con su teoría pura del derecho. «Pura» significa depurada de todo elemento ajeno: la ciencia jurídica debe estudiar el derecho tal como es, y no mezclarlo con la moral, la política, la sociología o la psicología. Para Kelsen, una norma es válida cuando ha sido creada conforme al procedimiento previsto por otra norma superior: el reglamento se apoya en la ley, la ley en la constitución, y así sucesivamente. Esta cadena no puede prolongarse al infinito, de modo que en su cúspide sitúa la norma fundamental (Grundnorm), que no es ni justa ni injusta, sino simplemente presupuesta como fundamento de validez de todo el sistema. El derecho se explica así por sí mismo, sin recurrir a ninguna justicia exterior.

H. L. A. Hart (1907-1992) renueva el positivismo introduciendo matices importantes. Rechaza la idea de Austin de que el derecho sea simplemente un conjunto de mandatos respaldados por amenazas, y propone entenderlo como una unión de reglas: reglas primarias, que imponen deberes a los ciudadanos, y reglas secundarias, que permiten crear, modificar y aplicar las primeras. Entre estas últimas destaca la regla de reconocimiento, el criterio compartido por los operadores jurídicos de una sociedad para identificar qué normas pertenecen a su sistema. Una ley es válida, pues, cuando satisface esa regla, no cuando es moralmente correcta. Hart admite, no obstante, que todo ordenamiento contiene un contenido mínimo de derecho natural: dado que los seres humanos somos vulnerables, aproximadamente iguales y disponemos de recursos limitados, ninguna sociedad podría subsistir sin normas que prohíban la violencia o protejan la propiedad. Pero eso no significa que la validez jurídica dependa de la moral: para Hart, podemos afirmar que una ley es injusta y, a la vez, reconocer que es una ley válida.

La disputa entre iusnaturalismo y positivismo no es un ejercicio académico. Se planteó con toda su crudeza tras la Segunda Guerra Mundial, cuando hubo que juzgar a quienes habían cometido atrocidades amparándose en las leyes de su país: si el derecho es solo lo que el legislador dispone, aquellos actos eran legales; si existe una justicia superior a la ley positiva, ninguna norma podía autorizarlos. La cuestión conduce, además, a un problema práctico que afecta a cualquier ciudadano: aclarado qué es una ley y de dónde le viene su autoridad, queda por saber qué relación debemos mantener con ella.

LA JUSTICIA DE LAS INSTITUCIONES: JOHN RAWLS

John Rawls (1921-2002) representa la gran renovación de la filosofía de la justicia en el siglo XX. Su pregunta no es de dónde nace el Estado, sino qué principios deben regir sus leyes e instituciones para que podamos llamarlas justas. Para responderla propone en su Teoría de la justicia un experimento mental: la posición original bajo un velo de ignorancia.

Imaginemos que un grupo de personas debe acordar las reglas básicas que regirán su sociedad, pero que ninguna sabe qué lugar ocupará en ella: ignoran si serán ricas o pobres, hombres o mujeres, sanas o enfermas, de una u otra religión o etnia, con más o menos talentos. Privadas de esa información, no podrían diseñar reglas que las favorecieran, porque no sabrían a quién favorecen. El velo de ignorancia garantiza así la imparcialidad del acuerdo: nadie puede inclinar las reglas a su favor, y todos han de ponerse en el lugar de cualquiera.

Rawls sostiene que, en esas condiciones, se elegirían dos principios. El principio de libertad: cada persona debe tener el mayor conjunto de libertades básicas compatible con las mismas libertades para los demás. Y el principio de diferencia: las desigualdades sociales y económicas solo son admisibles si benefician a los miembros más desfavorecidos de la sociedad y si van unidas a cargos abiertos a todos en condiciones de igualdad de oportunidades. La razón es prudencial: como cualquiera podría acabar siendo el más desfavorecido, se elegirían reglas que protegiesen precisamente esa posición.

La aportación de Rawls proporciona, así, un criterio para juzgar la justicia de las leyes que no depende ni de una naturaleza inmutable ni de la mera voluntad del legislador, sino de lo que podría aceptar cualquiera situado en condiciones de imparcialidad. Con él, la vieja pregunta de si una ley es justa recibe una respuesta nueva: lo es si podría haber sido acordada por personas libres e iguales que ignorasen qué lugar iban a ocupar bajo su vigencia.

LA OBLIGACIÓN POLÍTICA: OBEDIENCIA, RESISTENCIA Y DESOBEDIENCIA CIVIL

Todo lo anterior desemboca en una cuestión práctica: ¿qué debe hacer el ciudadano ante la ley? La obligación política es el problema de por qué, y hasta qué punto, estamos obligados a obedecer las normas del Estado. Las respuestas de la tradición filosófica van desde la obediencia incondicional hasta el derecho de rebelión, pasando por posiciones intermedias.

Sócrates, en el Critón de Platón, ofrece la defensa clásica de la obediencia. Condenado a muerte por un tribunal cuyo veredicto considera injusto, rechaza la oportunidad de escapar que le ofrecen sus amigos. Para justificarse, imagina que las Leyes de Atenas se le presentan y le argumentan: si los particulares pudieran invalidar por su cuenta las sentencias que no les convienen, la ciudad entera se arruinaría, pues ninguna ley subsistiría. Las Leyes le recuerdan, además, que gracias a ellas nació, fue criado y educado, de modo que la patria merece más respeto que el padre y la madre. Y le señalan que, si no estaba de acuerdo con ellas, tuvo toda una vida para marcharse de la ciudad o para intentar persuadirla. Ante una ley injusta, el ciudadano solo dispone de dos vías legítimas: obedecerla o convencer a la ciudad de que la cambie, pero nunca emplear la fuerza contra ella.

Thomas Hobbes (1588-1679) lleva la exigencia de obediencia al extremo. Puesto que el Estado se ha instituido mediante un pacto irrevocable para escapar de la guerra de todos contra todos, resistirse a él equivale a reabrir el conflicto que el pacto vino a cerrar. Las leyes civiles son, en su imagen, las cadenas artificiales que los súbditos se han impuesto a sí mismos, y la libertad del súbdito se reduce a aquello que el soberano no ha regulado. Nadie tiene derecho a oponerse por la fuerza al poder soberano, porque hacerlo lo despojaría de los medios con que protege a todos. Hobbes solo admite una excepción: el súbdito no está obligado a colaborar en su propia destrucción, porque el fin mismo del pacto era la conservación de la vida.

John Locke (1632-1704) defiende, por el contrario, el derecho a la resistencia. El poder que los ciudadanos entregan al gobierno lo entregan en confianza y para un fin preciso: proteger sus derechos. Cuando el gobernante invade la propiedad de los súbditos, se hace dueño de sus vidas y libertades o gobierna arbitrariamente, traiciona ese encargo y el gobierno se disuelve; el poder revierte entonces al pueblo, que puede instituir uno nuevo. Locke invierte además la acusación habitual: los verdaderos rebeldes no son los ciudadanos que resisten a la opresión, sino los gobernantes que, valiéndose de la fuerza, quebrantan las leyes que debían guardar.

Étienne de La Boétie (1530-1563), en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, plantea el problema desde un ángulo original. En vez de preguntarse si es lícito resistir al tirano, se pregunta por qué los pueblos lo obedecen, siendo él uno solo y ellos muchos. Su respuesta es que la tiranía no se sostiene por la fuerza, sino por la costumbre: quienes nacen bajo la servidumbre la aceptan como algo natural y ni siquiera echan en falta una libertad que no han conocido. A ello contribuye que el tirano controle la información y la educación, y que cultive una imagen de sí mismo como encarnación de la justicia, la tradición y el orden, de modo que oponerse a él parezca oponerse a esos valores. De este diagnóstico extrae una conclusión sorprendente por su sencillez: no hace falta derribar al tirano por las armas, basta con dejar de sostenerlo. «No les pido que coloquen las manos sobre el tirano para derribarlo, sino simplemente que ya no lo apoyen más; entonces lo verán, como un gran Coloso cuyo pedestal ha sido apartado, caer por su propio peso y romperse en pedazos.» La Boétie anticipa así la idea de una resistencia pacífica que no recurre a la violencia, sino a la retirada del consentimiento.

Immanuel Kant (1724-1804), pese a ser el gran defensor de la autonomía moral, niega de manera terminante el derecho de rebelión. En Teoría y práctica sostiene que toda resistencia al poder legislativo supremo es el más grave de los delitos, porque destruye el fundamento mismo de la comunidad jurídica. Su argumento es de una lógica implacable: si el pueblo tuviera derecho a juzgar cuándo el soberano ha obrado injustamente, ¿quién decidiría la disputa? Ninguno de los dos podría hacerlo, pues sería juez en su propia causa, y haría falta un tercero por encima de ambos, y otro por encima de ese, en una regresión sin fin. Kant admite una única vía legítima: la libertad de pluma, es decir, el derecho a expresar públicamente que una ley es injusta y a persuadir al soberano de que la modifique. Pero nunca la fuerza.

Henry David Thoreau (1817-1862) introduce en el siglo XIX un concepto llamado a tener una enorme fortuna: la desobediencia civil. Encarcelado por negarse a pagar un impuesto con el que no quería financiar la esclavitud y la guerra contra México, escribió el ensayo que dio nombre a la idea. Su tesis es que la conciencia está por encima de la ley: cuando esta convierte al ciudadano en agente de una injusticia contra otro, el ciudadano debe quebrantar la ley. Lo característico de la desobediencia civil, frente a la rebelión, es que se trata de un acto público, no violento y consciente, en el que quien desobedece acepta el castigo, precisamente para poner de manifiesto la injusticia y apelar a la conciencia de los demás. Con Thoreau aparece una tercera vía entre la obediencia incondicional y la rebelión armada, una vía que inspiraría más tarde a figuras como Gandhi o Martin Luther King.

El propio John Rawls proporcionó el análisis teórico más riguroso de esta figura. Define la desobediencia civil como un acto público, no violento, consciente y político, contrario a la ley, realizado con el propósito de provocar un cambio en la legislación o en la política del gobierno. Y establece condiciones estrictas para que esté justificada: que se dirija contra una injusticia clara y sustancial, que se hayan agotado antes los cauces legales de reforma, que se practique en una sociedad casi justa (es decir, en una democracia con instituciones básicamente legítimas, no bajo una tiranía, donde la resistencia adoptaría otras formas), y que apele al sentido de justicia compartido por la mayoría. La desobediencia civil no niega la autoridad del sistema jurídico en su conjunto: precisamente por reconocerla, quien desobedece acepta la sanción, y así muestra que su fidelidad última es a los principios de justicia sobre los que ese sistema dice fundarse.

A lo largo de este recorrido, la ley se ha mostrado como una realidad de doble cara. Es, por un lado, la condición de la convivencia: sin normas comunes que todos acaten, ninguna sociedad podría sostenerse, y la vida quedaría a merced de la fuerza. Pero es también, por otro lado, un instrumento que puede ponerse al servicio de la injusticia, y la historia está llena de leyes que hoy nos horrorizan. De esa doble cara nace la tensión permanente entre nuestra condición de ciudadanos, que nos obliga a obedecer, y nuestra condición de seres morales, que nos obliga a juzgar. Ninguna de las dos puede sacrificarse a la otra sin consecuencias graves: quien obedece siempre renuncia a su conciencia, y quien obedece solo cuando le parece justo disuelve la ley en su opinión particular. Aprender a habitar esa tensión, sin resolverla a la ligera en ninguno de los dos sentidos, es quizá lo más difícil y lo más necesario de la vida en común.

Práctica

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

Las leyes dadas por el hombre, o son justas, o son injustas. En el primer caso tienen poder de obligar en conciencia en virtud de la ley eterna, de la que se derivan, según aquello de Prov 8,15: Por mí reinan los reyes y los legisladores determinan lo que es justo. Ahora bien, las leyes deben ser justas por razón del fin, es decir, porque se ordenan al bien común; por razón del autor, esto es, porque no exceden los poderes de quien las instituye, y por razón de la forma, o sea, porque distribuyen las cargas entre los súbditos con igualdad proporcional y en función del bien común. A su vez, las leyes pueden ser injustas de dos maneras. En primer lugar, porque se oponen al bien humano, al quebrantar cualquiera de las tres condiciones señaladas: bien sea la del fin, como cuando el gobernante impone a los súbditos leyes onerosas, que no miran a la utilidad común, sino más bien al propio interés y prestigio; ya sea la del autor, como cuando el gobernante promulga una ley que sobrepasa los poderes que tiene encomendados; ya sea la de la forma, como cuando las cargas se imponen a los ciudadanos de manera desigual, aunque sea mirando al bien común. Tales disposiciones tienen más de violencia que de ley. Porque, como dice San Agustín en I De lib. arb.: La ley, si no es justa, no parece que sea ley. Por lo cual, tales leyes no obligan en el foro de la conciencia, a no ser que se trate de evitar el escándalo o el desorden. En segundo lugar, las leyes pueden ser injustas porque se oponen al bien divino, como las leyes de los tiranos que inducen a la idolatría o a cualquier otra cosa contraria a la ley divina. Y tales leyes nunca es lícito cumplirlas, porque, como se dice en Act 5,29: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.

Tomás de Aquino (1993). Suma teológica, I-II, q. 96, a. 4 (trad. J. Martorell). BAC, pp. 750-751.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si las leyes humanas obligan siempre en conciencia o si existen leyes que no es legítimo obedecer.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Tomás de Aquino defiende que las leyes humanas solo obligan en conciencia cuando son justas, es decir, cuando se derivan de la ley eterna. Una ley es justa cuando cumple tres condiciones: se ordena al bien común (fin), no excede los poderes de quien la dicta (autor) y distribuye las cargas con igualdad proporcional (forma). Las leyes que incumplen alguna de estas condiciones tienen más de violencia que de ley y no obligan en conciencia. Las que se oponen al bien divino no solo no obligan, sino que nunca es lícito cumplirlas.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Tomás utiliza varios argumentos. En primer lugar, establece que las leyes justas obligan en conciencia porque se derivan de la ley eterna de Dios. En segundo lugar, define las tres condiciones que una ley debe cumplir para ser justa: ordenarse al bien común, no exceder los poderes de quien la instituye y distribuir las cargas con igualdad proporcional. En tercer lugar, distingue dos tipos de leyes injustas: las que se oponen al bien humano (quebrantando alguna de las tres condiciones) y las que se oponen al bien divino. En cuarto lugar, cita la autoridad de San Agustín para reforzar su posición: «la ley, si no es justa, no parece que sea ley», lo que significa que las leyes injustas contra el bien humano no obligan en conciencia. Finalmente, sostiene que las leyes contrarias al bien divino nunca es lícito cumplirlas, apoyándose en las Escrituras: «hay que obedecer a Dios antes que a los hombres».

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Thomas Hobbes mantendría una posición diferente. Para Hobbes, las leyes del soberano obligan siempre, porque sin un poder absoluto que las imponga no hay orden ni justicia posibles. En primer lugar, argumenta que los hombres han creado cadenas artificiales llamadas leyes civiles mediante pactos mutuos, y que la libertad del súbdito radica solamente en aquellas cosas que el soberano no ha regulado, de modo que no existe un criterio moral superior a la ley del soberano desde el cual juzgarla injusta. En segundo lugar, sostiene que nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, ni en defensa propia ni en defensa de otro, porque semejante resistencia arrebata al soberano los medios de proteger a todos y es destructiva de la verdadera esencia del gobierno.

A favor de que es legítimo desobedecer una ley injusta

El hombre es cierto que es animal, pero es el animal más excelente, mucho más distante de todos los demás que las especies de ellos distan entre sí, de lo cual dan testimonio muchas acciones propias de la especie humana. Y entre las cosas que son propias del hombre está el deseo de sociedad, esto es, de comunidad; no de cualquiera, sino tranquila y ordenada, según la condición de su entendimiento, con los que pertenecen a su especie. […] Mas esta conservación de la sociedad, propia del entendimiento humano, es la fuente de su derecho, el cual propiamente es llamado con este nombre: a lo cual pertenece la abstinencia de lo ajeno, y, si tuviésemos algo de otro o de ello hubiésemos sacado alguna ganancia, la restitución, la obligación de cumplir las promesas, la reparación del daño causado culpablemente y el merecimiento de la pena entre los hombres. De esta significación del derecho dimana la otra más amplia: porque, ya que el hombre no tiene sólo sobre los demás vivientes la fuerza social de que hablamos, sino también el juicio para apreciar lo deleitable y lo nocivo, no solamente lo presente, sino también lo venidero, y lo que puede conducir a ambas cosas, es conforme a la naturaleza humana seguir también sobre estas cosas el juicio rectamente formado según la condición del entendimiento humano, no corromperse por el miedo o por el atractivo del apetito presente, ni precipitarse con arrebato temerario; y lo que abiertamente repugna al tal juicio, entiéndese ser además contra el derecho de la naturaleza, a saber, humana. […] Y ciertamente estas cosas, que llevamos dichas, tendrían algún lugar, aunque concediésemos, lo que no se puede hacer sin gran delito, que no hay Dios, o que no se cuida de las cosas humanas. […] Pero aun el mismo derecho natural de que hemos tratado, ya el social, ya el que se llama así más ampliamente, aunque nace de los principios internos del hombre, con todo puede en justicia atribuirse a Dios, porque él quiso que existieran en nosotros tales principios.

Grocio, H. (1925). Del derecho de la guerra y de la paz, Prolegomena, §§6-12 (trad. J. Torrubiano Ripoll). Reus, pp. 10-13.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cuál es el fundamento del derecho y si ese fundamento es independiente de cualquier autoridad humana o divina.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Grocio defiende que existe un derecho natural fundado en la naturaleza racional y social del ser humano. El hombre posee un deseo natural de vivir en una comunidad tranquila y ordenada, y de esa sociabilidad nace el derecho: la obligación de respetar lo ajeno, cumplir las promesas y reparar los daños. Además, el juicio racional nos permite discernir lo bueno y lo nocivo, y lo que repugna a ese juicio es contrario al derecho natural. Este derecho existiría incluso aunque concediéramos que no hay Dios, porque nace de los principios internos del hombre, aunque puede atribuirse a Dios porque él quiso que tales principios existieran en nosotros.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Grocio utiliza varios argumentos encadenados. En primer lugar, señala que el ser humano es el animal más excelente y que entre sus propiedades específicas está el deseo de una comunidad tranquila y ordenada. En segundo lugar, argumenta que de esa sociabilidad nace el derecho natural, que incluye la abstinencia de lo ajeno, la restitución, el cumplimiento de las promesas, la reparación de los daños y el merecimiento de la pena. En tercer lugar, amplía el fundamento del derecho: el ser humano posee juicio racional para discernir lo bueno y lo nocivo, y lo que abiertamente repugna a ese juicio es contrario al derecho natural. En cuarto lugar, presenta su argumento más célebre: todo lo dicho tendría validez aunque concediéramos que no hay Dios o que no se cuida de las cosas humanas, lo que significa que el derecho natural no depende de la voluntad divina. Finalmente, añade que ese derecho puede atribuirse a Dios, porque él quiso que tales principios existieran en nosotros.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Trasímaco, tal como aparece en la República de Platón, mantendría una posición diferente. Para Trasímaco, no existe un derecho natural fundado en la razón ni en la sociabilidad humana: lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. En primer lugar, argumenta que cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él (la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas), y una vez implantadas manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, por lo que no hay un criterio de justicia anterior o superior a las leyes del poder. En segundo lugar, sostiene que al que se aparta de lo establecido por el gobierno se le castiga por infringir las leyes y obrar injustamente, de modo que la justicia es simplemente el nombre que el poder se da a sí mismo para legitimarse, y no un principio racional inscrito en la naturaleza humana como pretende Grocio.

De todos los asuntos que se tratan en las discusiones de los hombres sabios nada hay sin duda más importante que llegar a comprender perfectamente que nosotros hemos nacido para la justicia y que el derecho no está fundamentado en la conjetura, sino en la naturaleza. Esto quedará de manifiesto desde el primer momento si se examina el vínculo y la unión que hay entre los hombres. No hay en efecto una sola cosa tan semejante, tan igual a otra como todos los hombres lo somos entre nosotros. Y si la perversión de las costumbres, si la variedad de opiniones no desviara y acabara de torcer la debilidad de los espíritus hacia donde hubiera comenzado a llevarla, nadie sería tan semejante a sí mismo como todos lo son entre sí. Así pues, cualquiera que sea la definición de hombre, una sola sirve para todos. Esto es prueba suficiente de que no existe diversidad alguna en el género humano. En efecto, la razón, la única cosa en la que somos superiores a las bestias, por la cual podemos hacer conjeturas, argumentamos, rebatimos, discutimos, convenimos en algo, llegamos a una conclusión, es ciertamente común a la totalidad de los hombres, diferente por los conocimientos adquiridos, igual por la posibilidad de aprenderlos. […] Se deduce entonces que por naturaleza estamos hechos para participar unos con otros del derecho y para tenerlo en común entre todos. Pues aquienes la naturaleza ha concedido la razón, a esos mismos les ha concedido la recta razón, y por ello también la ley, que es la razón recta en el ordenar y prohibir; si la ley, también el derecho; ahora bien, a todos se les ha concedido la razón: luego, el derecho se les ha concedido a todos.

Cicerón (1989). Las leyes, Libro I, §§29-33 (trad. Á. D’Ors). Gredos, pp. 49-51.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el derecho y la justicia tienen un fundamento natural o son meras convenciones humanas.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Cicerón defiende que hemos nacido para la justicia y que el derecho no está fundamentado en la conjetura, sino en la naturaleza. Todos los seres humanos somos iguales porque compartimos la razón, y es esa razón común la que nos da acceso a la ley natural. La cadena argumentativa es clara: la naturaleza concede a todos la razón; la razón produce la recta razón; la recta razón es la ley; y de la ley nace el derecho. Luego el derecho es natural y universal, no una invención de cada sociedad.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Cicerón utiliza varios argumentos. En primer lugar, señala la igualdad natural de todos los seres humanos: no hay una sola cosa tan semejante a otra como todos los hombres lo somos entre nosotros, y una sola definición de hombre sirve para todos, lo que prueba que no existe diversidad alguna en el género humano. En segundo lugar, identifica la razón como la facultad que nos distingue de las bestias y que es común a la totalidad de los hombres, diferente por los conocimientos adquiridos pero igual por la posibilidad de aprenderlos. En tercer lugar, construye una cadena lógica: la naturaleza ha concedido la razón a todos; la razón produce la recta razón; la recta razón en el ordenar y prohibir es la ley; de la ley nace el derecho; luego el derecho se les ha concedido a todos. Finalmente, atribuye las diferencias morales entre los hombres no a la naturaleza, sino a la perversión de las costumbres y a la variedad de opiniones, que desvían y tuercen la debilidad de los espíritus.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Immanuel Kant, aunque coincide con Cicerón en que la razón es el fundamento de la moral, mantendría una posición diferente en cuanto a la desobediencia. Kant niega categóricamente que el ciudadano tenga derecho a desobedecer la ley, incluso cuando esta sea injusta. En primer lugar, argumenta que toda rebelión contra el poder legislativo supremo es el crimen más grave y condenable, porque arruina el fundamento mismo de la comunidad: si se permitiera a los súbditos juzgar cuándo el gobierno actúa injustamente y resistirse, se destruiría todo orden jurídico. En segundo lugar, señala un problema lógico: si el pueblo tuviera derecho a oponerse al soberano, ¿quién decidiría de qué lado está el derecho? Ninguno de los dos, pues sería juez en su propia causa, y se necesitaría un jefe por encima del jefe para decidir, lo que es contradictorio.

Hay, por tanto, en segundo lugar, otra manera en que los gobiernos pueden disolverse, y ella es cuando el poder legislativo, o el príncipe, actúan contrariamente a la misión que se les ha confiado. Primero, el poder legislativo actúa en contra de esa misión que se le ha encomendado, cuando trata de invadir la propiedad del súbdito y de hacerse a sí mismo, o a cualquier otro grupo de la comunidad, amo y señor de las vidas, libertades y fortunas del pueblo. […] Pero si una larga serie de abusos, prevaricaciones y artimañas que tienden siempre hacia lo mismo hacen que el pueblo repare en que se está conspirando contra él, y las gentes no pueden darse cuenta de bajo quién están y adónde se las lleva, no es extraño que el pueblo se levante y trate de poner el gobierno en manos de quienes puedan garantizarle los fines para los que todo gobierno fue en un principio establecido. […] En tercer lugar, respondo que esta doctrina que da al pueblo el poder de procurar su propia seguridad mediante el establecimiento de un nuevo cuerpo legislativo cuando sus previos legisladores han actuado en contra de la misión que se les encomendó y han invadido las propiedades de los súbditos es la mejor defensa contra la rebelión, y el medio más probable de evitarla. Pues la rebelión es una oposición, no a las personas, sino a la autoridad basada en las constituciones y leyes del gobierno; y aquellos (quienesquiera que sean) que por la fuerza quieren justificar la violación de dichas leyes son los que propiamente pueden ser considerados rebeldes.

Locke, J. (2006). Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, cap. XIX, §§221-226 (trad. C. Mellizo). Tecnos, pp. 211-217.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el pueblo tiene derecho a resistir al gobierno cuando este actúa contra la misión que se le ha encomendado.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Locke defiende que cuando el poder legislativo o el príncipe actúan contra la misión que se les ha confiado (invadiendo la propiedad del pueblo y haciéndose amos de sus vidas y libertades), el gobierno se disuelve y el pueblo tiene derecho a establecer uno nuevo. Lejos de ser un acto de rebelión, la resistencia del pueblo es legítima defensa: los verdaderos rebeldes son quienes, desde el poder, violan las leyes y las constituciones del gobierno.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Locke utiliza varios argumentos. En primer lugar, establece que el gobierno se disuelve cuando el poder legislativo actúa contra su misión, es decir, cuando invade la propiedad de los súbditos y se hace amo de sus vidas, libertades y fortunas, porque eso contradice el fin para el que fue instituido. En segundo lugar, argumenta que cuando una larga serie de abusos y artimañas hace que el pueblo repare en que se conspira contra él, no es extraño que se levante y ponga el gobierno en manos de quienes puedan garantizar los fines para los que fue establecido. En tercer lugar, invierte la acusación de rebelión: la doctrina que permite al pueblo procurar su seguridad mediante un nuevo cuerpo legislativo es la mejor defensa contra la rebelión, porque la rebelión es oposición a la autoridad basada en las leyes, y quienes por la fuerza violan esas leyes son los verdaderos rebeldes, sean quienes sean.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Sócrates, tal como argumenta en el Critón de Platón, mantendría una posición diferente. Para Sócrates, el ciudadano no tiene derecho a desobedecer las leyes de la ciudad, ni siquiera cuando estas le parecen injustas. En primer lugar, argumenta que las leyes son como un padre para el ciudadano: le han dado la vida, lo han criado y lo han educado, y quien se ha beneficiado de ellas durante toda su vida no puede destruirlas cuando le resultan desfavorables, del mismo modo que un hijo no puede golpear a su padre porque este le castigue. En segundo lugar, sostiene que el ciudadano que se queda en la ciudad, pudiendo marcharse, ha aceptado tácitamente vivir conforme a sus leyes, y solo tiene dos opciones legítimas: obedecerlas o persuadirla de que se equivoca, pero nunca recurrir a la violencia contra ella.

En contra de que es legítimo desobedecer una ley injusta

Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?» […] «En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró?» […] «Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte?» […] «¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es impío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?»

Platón (1982). Critón, 50a-51c (trad. J. Calonge). Gredos, pp. 204-206.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si un ciudadano tiene derecho a desobedecer las leyes de su ciudad, incluso cuando considera que ha sido tratado injustamente.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Sócrates, a través de la prosopopeya de las Leyes personificadas, defiende que el ciudadano no tiene derecho a desobedecer las leyes de la ciudad ni a destruirlas, ni siquiera cuando ha sido condenado injustamente. Las leyes le han dado la vida, lo han criado y lo han educado, por lo que la patria merece más honor y respeto que los propios padres. Ante una ley que le parece injusta, el ciudadano solo tiene dos opciones legítimas: obedecerla o intentar persuadir a la ciudad de que se equivoca, pero nunca recurrir a la violencia contra ella.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Sócrates utiliza varios argumentos puestos en boca de las Leyes. En primer lugar, el argumento de la destrucción: si los particulares pudieran invalidar los juicios que no les convienen, la ciudad no podría existir sin arruinarse. En segundo lugar, el argumento de la deuda: las leyes han dado al ciudadano la vida (regulando el matrimonio de sus padres), la crianza y la educación, por lo que el ciudadano es en cierto modo resultado de ellas. En tercer lugar, el argumento de la desigualdad de derechos: los derechos del ciudadano y los de las leyes no son iguales, del mismo modo que no son iguales los derechos de un hijo y los de su padre, por lo que el ciudadano no puede devolver a la patria el daño que esta le haga. En cuarto lugar, el argumento de la superioridad de la patria: la patria merece más honor que la madre y el padre, y es impío hacer violencia contra ella. Finalmente, el argumento del consentimiento tácito: el ciudadano que ha vivido en la ciudad pudiendo marcharse ha aceptado obedecerla, y solo puede convencerla o cumplir lo que ordene.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

John Locke mantendría una posición diferente. Para Locke, el pueblo tiene derecho a resistir al gobierno cuando este actúa contra la misión que se le ha confiado. En primer lugar, argumenta que cuando el poder legislativo invade la propiedad de los súbditos y se hace amo de sus vidas y libertades, actúa contra el fin para el que fue instituido, y el gobierno se disuelve por sí mismo, por lo que el pueblo queda libre para establecer uno nuevo. En segundo lugar, invierte la acusación de Sócrates: los verdaderos rebeldes no son quienes resisten al poder, sino quienes, desde el poder, violan las leyes y las constituciones del gobierno; la resistencia del pueblo no es destrucción de la ciudad, sino legítima defensa de sus derechos.

Pero del mismo modo que los hombres, para alcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí mismos, han creado un hombre artificial que podemos llamar Estado, así tenemos también que han hecho cadenas artificiales, llamadas leyes civiles, que ellos mismos, por pactos mutuos, han fijado fuertemente, en un extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder soberano; y por el otro extremo, a sus propios oídos. Estos vínculos, débiles por su propia naturaleza, pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro aunque no por la dificultad de romperlos. […] La libertad de un súbdito radica, por tanto, solamente, en aquellas cosas que en la regulación de sus acciones ha predeterminado el soberano: por ejemplo, la libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro género, de escoger su propia residencia, su propio alimento, su propio género de vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etc. […] Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de otro hombre culpable o inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de protegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno.

Hobbes, T. (1980). Leviatán, cap. XXI (trad. C. Mellizo). FCE, pp. 172-178.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cuál es el alcance de la libertad de los súbditos dentro de un Estado y si tienen derecho a resistir al poder soberano.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Hobbes defiende que los hombres, al crear el Estado para alcanzar la paz, han creado también cadenas artificiales llamadas leyes civiles, que los atan al soberano. La libertad del súbdito se reduce a las cosas que el soberano no ha regulado (comprar, vender, elegir residencia, etc.). Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, ni en defensa propia ni en defensa de otro, porque esa resistencia arrebata al soberano los medios de proteger a todos y destruye la esencia misma del gobierno.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Hobbes utiliza varios argumentos. En primer lugar, presenta una analogía: así como los hombres han creado un hombre artificial (el Estado) para conservarse, han creado también cadenas artificiales (las leyes civiles) que los sujetan al soberano. Esos vínculos son débiles por naturaleza, pero se mantienen por el peligro de romperlos. En segundo lugar, define la libertad del súbdito de forma restrictiva: radica solamente en aquellas cosas que el soberano no ha regulado, como comprar, vender, elegir residencia o educar a los hijos. Esto implica que no hay ningún ámbito de libertad que pueda oponerse a la voluntad del soberano cuando este decide actuar. En tercer lugar, enuncia la prohibición absoluta de resistir: nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, ni siquiera en defensa de un inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de proteger a los ciudadanos y destruye la esencia del gobierno.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Tomás de Aquino mantendría una posición diferente. Para Tomás, las leyes humanas solo obligan en conciencia cuando son justas, y las que se oponen al bien humano o al bien divino no tienen verdadera fuerza de ley. En primer lugar, argumenta que una ley debe cumplir tres condiciones para ser justa: ordenarse al bien común, no exceder los poderes de quien la dicta y distribuir las cargas con igualdad proporcional; cuando incumple alguna de ellas, tiene más de violencia que de ley y no obliga en conciencia, lo que abre la puerta a la desobediencia legítima. En segundo lugar, sostiene que las leyes que se oponen al bien divino nunca es lícito cumplirlas, porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, lo que contradice directamente la tesis hobbesiana de que nadie puede resistir al Estado bajo ninguna circunstancia.

De aquí se sigue que toda oposición al poder legislativo supremo, toda sublevación que permita traducir en actos el descontento de los súbditos, todo levantamiento que estalle en rebelión es, en una comunidad, el crimen más grave y condenable, pues arruina el fundamento mismo de la comunidad. Y esta prohibición es incondicionada, hasta tal punto que cuando incluso ese poder o su agente, el jefe de Estado, han violado hasta el contrato originario y de ese modo se han desposeído, a los ojos del súbdito, del derecho de ser legisladores, puesto que autorizan al gobierno a proceder de manera absolutamente violenta (tiránica), sin embargo al súbdito no le está permitida resistencia alguna en tanto contraviolencia. Esta es la razón: porque en una constitución civil ya subsistente el pueblo no tiene más el derecho de determinar un juicio estable acerca del modo en que esa constitución debe ser gobernada. Pues supongamos que tenga ese derecho, y precisamente el derecho de oponerse a la decisión del jefe real de Estado, ¿quién debe decidir de qué lado está el derecho? No puede hacerlo ninguno de los dos, pues sería juez en su propia causa. Se necesitaría entonces que hubiera un jefe por encima del jefe para decidir entre éste y el pueblo, lo que es contradictorio. […] ¿Y quién decidirá en este caso? El que se encuentre en posesión de la administración pública suprema de la justicia, y es precisamente el jefe de Estado el único en poder hacerlo; y por tanto nadie, dentro de la comunidad, puede tener el derecho de disputarle esa posesión.

Kant, I. (2008). Teoría y práctica, Parte II (trad. C. Correa). Leviatán, pp. 52-54.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si los súbditos tienen derecho a rebelarse contra el poder del Estado, incluso cuando este actúa tiránicamente.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Kant defiende que toda rebelión contra el poder legislativo supremo es el crimen más grave y condenable, porque arruina el fundamento mismo de la comunidad. Esta prohibición es incondicionada: incluso cuando el soberano ha violado el contrato originario y gobierna tiránicamente, al súbdito no le está permitida resistencia alguna. La razón es que, si se concediera al pueblo el derecho de juzgar al soberano, nadie podría decidir de qué lado está el derecho, pues ambos serían juez en su propia causa, y se necesitaría un jefe por encima del jefe, lo que es contradictorio.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Kant utiliza varios argumentos encadenados. En primer lugar, enuncia la tesis de forma taxativa: toda oposición al poder legislativo, toda sublevación, todo levantamiento es el crimen más grave, porque arruina el fundamento mismo de la comunidad. En segundo lugar, declara que esta prohibición es incondicionada: incluso si el soberano ha violado el contrato originario y gobierna tiránicamente, el súbdito no tiene derecho a resistir, porque en una constitución civil ya existente el pueblo ha cedido el derecho de juzgar cómo debe ser gobernado. En tercer lugar, presenta un argumento lógico: si el pueblo tuviera derecho a oponerse al soberano, ¿quién decidiría de qué lado está el derecho? Ninguno de los dos, pues sería juez en su propia causa. Se necesitaría un jefe por encima del jefe para decidir entre ambos, lo que lleva a una regresión al infinito y es contradictorio. Finalmente, concluye que solo el jefe de Estado, como poseedor de la administración suprema de la justicia, puede decidir, y nadie dentro de la comunidad puede disputarle esa posesión.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Cicerón mantendría una posición diferente. Para Cicerón, existe un derecho natural fundado en la razón, anterior y superior a cualquier ley positiva, que permite juzgar si una ley es justa o injusta. En primer lugar, argumenta que hemos nacido para la justicia y que el derecho no está fundamentado en la conjetura sino en la naturaleza: la naturaleza ha concedido a todos los seres humanos la razón, de la razón nace la recta razón, y la recta razón es la ley, por lo que existe un criterio objetivo de justicia independiente de la voluntad del soberano. En segundo lugar, sostiene que la perversión de las costumbres y la variedad de opiniones pueden desviar a los espíritus, pero no destruyen esa ley natural, de modo que una ley positiva que contradiga el derecho natural puede ser legítimamente cuestionada, cosa que Kant niega de forma incondicionada.

Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. Y ahora ¿por qué no me elogias? Pero no, no estás dispuesto a ello. […] ¿Acaso no sabes que en algunos Estados el gobierno es tiránico, en otros democrático y en otros aristocrático? ¿Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado? Bien. De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir: que en todos los Estados es justo lo mismo, lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte.

Platón (1986). República, Libro I, 338c-339a (trad. C. Eggers Lan). Gredos, pp. 76-77.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es qué es la justicia y cuál es su fundamento.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Trasímaco defiende que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. En cada Estado, el gobierno (sea tiránico, democrático o aristocrático) es quien tiene la fuerza, y cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que le conviene. Una vez implantadas, declaran que lo conveniente para los gobernantes es justo para los gobernados, y castigan a quien se aparta de ello. La justicia no es un principio objetivo ni natural: es simplemente el nombre que el poder se da a sí mismo para legitimarse.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Trasímaco utiliza un argumento inductivo basado en la observación de los distintos regímenes políticos. En primer lugar, constata que existen diferentes formas de gobierno (tiranía, democracia, aristocracia) y que en cada una de ellas el gobierno es quien tiene la fuerza. En segundo lugar, observa que cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la democracia dicta leyes democráticas, la tiranía leyes tiránicas, y así las demás. En tercer lugar, señala que una vez implantadas las leyes, los gobernantes manifiestan que lo que les conviene a ellos es justo para los gobernados, y castigan a quien se aparta de lo establecido. De esta regularidad extrae la conclusión general: en todos los Estados es justo lo mismo, lo que conviene al gobierno establecido, es decir, al más fuerte.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Hugo Grocio mantendría una posición diferente. Para Grocio, existe un derecho natural fundado en la razón y la sociabilidad humanas que es anterior e independiente de cualquier poder político. En primer lugar, argumenta que el ser humano posee un deseo natural de vivir en una comunidad tranquila y ordenada, y que de esa sociabilidad nace el derecho (la obligación de respetar lo ajeno, cumplir las promesas y reparar los daños), por lo que la justicia no es lo que impone el más fuerte, sino lo que exige la naturaleza racional del ser humano. En segundo lugar, sostiene que el derecho natural tendría validez incluso aunque concediéramos que no hay Dios, lo que significa que su fundamento no es el poder ni la voluntad de ningún gobernante, sino los principios internos de la razón humana, accesibles a todos con independencia del régimen político en el que vivan.

Disertación filosófica

PROPUESTA DE TEMA

¿Es legítimo desobedecer una ley injusta?

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

I. TRABAJO PREVIO

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Es la justicia lo que conviene al más fuerte? admite al menos tres interpretaciones:

Interpretación A: ¿Es cierto, como constatación de hecho, que las leyes de cada sociedad favorecen sistemáticamente a quienes tienen el poder?
Interpretación B: ¿Significa la palabra «justicia» algo distinto del interés de los poderosos, o es solo el nombre honorable que estos dan a su conveniencia?
Interpretación C: ¿Puede alguien criticar como injusto el orden establecido, o toda crítica es solo la pretensión de otro grupo de imponer su propio interés?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿es la justicia lo que conviene al más fuerte? que ¿son las leyes un instrumento de los poderosos? o ¿existe la justicia o solo hay relaciones de fuerza?

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

Si es una constatación de hecho (A), puede ser verdadera o falsa, y habría que comprobarla caso por caso; pero no diría nada sobre lo que la justicia es.
Si «justicia» no significa más que «interés del poderoso» (B), la expresión «ley injusta» carece de sentido y nadie podría nunca denunciar una injusticia.
Si toda crítica es solo otro interés disfrazado (C), la lucha por la justicia se reduce a una pugna entre grupos, y no hay diferencia moral entre el opresor y quien lo combate.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

La justicia no es lo que conviene al más fuerte, aunque las leyes suelan favorecerlo.
La tesis de que la justicia es el interés del más fuerte se refuta a sí misma.

Ejemplos de malas tesis:

Trasímaco tenía parte de razón. (No dice en qué, ni qué se defiende.)
La justicia es un tema complejo con muchas opiniones. (No toma partido.)
Todo depende del punto de vista de cada uno. (Renuncia a argumentar.)

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

La idea principal, con tus propias palabras.
La referencia completa: autor, año, título y página.
Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Kant (2008) afirma que toda oposición al poder legislativo supremo es «el crimen más grave y condenable, pues arruina el fundamento mismo de la comunidad» (p. 52), de modo que ninguna injusticia de la ley autoriza a resistir.

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: Se ha defendido que el súbdito puede protestar, pero nunca rebelarse, pues «al súbdito no le está permitida resistencia alguna en tanto contraviolencia» (Kant, 2008, p. 52).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Kant (2008) sostiene que ni siquiera cuando el gobernante obra de manera tiránica le está permitida al súbdito resistencia alguna, porque no hay un juez por encima del jefe de Estado y del pueblo capaz de decidir la disputa (pp. 52-54).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Hay quien defiende que frente a una ley injusta el ciudadano solo dispone de la crítica pública, nunca de la fuerza, porque admitir un derecho a resistir exigiría un juez superior al soberano, en una regresión sin fin (Kant, 2008, pp. 52-54).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Kant…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

II. REDACCIÓN

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Trasímaco dice que la justicia es el interés del más fuerte. Argumento a favor 2: Marx sostiene que el Estado sirve a la clase dominante. Argumento en contra 1: Sócrates responde con el ejemplo del médico. Argumento en contra 2: Tomás de Aquino dice que la ley injusta no es ley…

Podrías escribir:

Trasímaco sostiene que cada gobierno dicta las leyes en su propio interés y las llama justas, y Marx parece darle la razón veinticinco siglos después al describir el Estado como instrumento de la clase propietaria. Pero adviértase algo curioso: Marx denuncia ese estado de cosas, y denunciar solo tiene sentido si existe un criterio desde el cual la denuncia se sostiene. Sócrates había visto ya el problema: si la justicia fuera el interés del poderoso, no podríamos llamar injusto a ningún gobernante, y sin embargo…

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

O bien «justicia» significa lo mismo que «interés del poderoso», o bien significa algo distinto; ahora bien, si significara lo mismo, denunciar una ley como injusta sería tan absurdo como denunciar que el agua moja, y sin embargo lo hacemos con pleno sentido; luego «justicia» significa algo distinto del interés del poderoso. Este argumento sigue la forma de un silogismo disyuntivo.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

Hart, H. L. A. (1998). El concepto de derecho. Abeledo-Perrot.
Platón (1986). República. Gredos.

Consejos de redacción

Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

¿Es la justicia lo que conviene al más fuerte?

Las leyes de Núremberg de 1935 fueron aprobadas por un parlamento, publicadas en el boletín oficial y aplicadas por jueces con toga. Cumplían todos los requisitos formales del derecho. Y despojaron de ciudadanía a cientos de miles de personas por razón de su origen. Diez años después, en el juicio a los responsables del régimen, los acusados alegaron que habían obedecido las leyes de su país. Tenían razón: las habían obedecido. Y fueron condenados igualmente. Aquel tribunal dio por supuesto algo que la pregunta que nos ocupa pone en cuestión: que hay un criterio de justicia desde el cual una ley válida puede ser juzgada y hallada monstruosa. La pregunta «¿es la justicia lo que conviene al más fuerte?» admite al menos tres lecturas. Puede ser una constatación de hecho: que las leyes favorecen sistemáticamente a quien manda. Puede ser una tesis sobre el significado de la palabra: que «justicia» no quiere decir otra cosa que «interés del poderoso». O puede ser una tesis sobre la crítica: que quien denuncia el orden establecido solo pretende sustituir un interés por otro. La segunda lectura es la más profunda, porque de ella dependen las otras dos. Reformulada así, la pregunta ya no es si el fuerte impone a menudo sus leyes, que lo hace, sino si «justicia» no significa nada más que eso.

Sostengo que la justicia no es lo que conviene al más fuerte, aunque las leyes suelan favorecerlo. Y sostengo, además, que quien afirma lo contrario se contradice, porque necesita apoyarse en la justicia para denunciar lo que describe.

Empecemos por reconocer la fuerza de la tesis contraria, que es considerable. Trasímaco la formula en la República con crudeza: en cada Estado gobierna quien tiene el poder, y cada gobierno dicta las leyes en función de su propio interés, la democracia leyes democráticas, la tiranía leyes tiránicas; luego declara justo lo que a él conviene y castiga como injusto a quien lo transgrede. No es una queja moral: es una descripción, y una descripción que se sostiene con solo abrir un periódico. Glaucón lleva la sospecha un paso más allá con el anillo de Giges: si un hombre justo y otro injusto dispusieran del poder de volverse invisibles, ambos acabarían tomando lo ajeno, porque nadie es justo voluntariamente, sino forzado por el miedo al castigo y a la mala fama.

Y no se trata de una provocación antigua. Marx formula veinticinco siglos después una versión más elaborada de la misma sospecha: el Estado no es un árbitro neutral, sino un instrumento de dominación de la clase que posee los medios de producción, y las leyes, aparentemente iguales para todos, consagran de hecho el dominio de los propietarios. Quien no tiene medios de vida no es libre por mucho que la ley le reconozca derechos. Es difícil leer esto y no darle la razón en cuanto constatación.

Pero adviértase lo que acaba de ocurrir. Marx denuncia ese estado de cosas. Lo llama dominación, opresión, encubrimiento. Y denunciar no es describir: es medir lo que hay con una vara que no está en lo que hay. Si la justicia no fuera más que el interés del poderoso, la crítica marxista sería literalmente ininteligible, porque no habría nada de malo en que el poderoso hiciera valer su interés: sería, exactamente, lo justo. La misma trampa atrapa a Trasímaco. Cuando afirma que los gobernantes engañan a los súbditos, su tono no es neutro: hay indignación en él, y la indignación presupone que algo debería ser de otro modo. Nadie se indigna contra la gravedad.

El argumento decisivo puede formularse con rigor. O bien «justicia» significa exactamente lo mismo que «interés del más fuerte», o bien significa algo distinto de ello. Si significara lo mismo, denunciar una ley como injusta sería tan vacío como denunciar que el agua moja: estaríamos reprochando al poder que haga lo que, por definición, es lo justo. Pero denunciamos leyes como injustas con pleno sentido, y quien nos escucha entiende lo que decimos. Luego «justicia» significa algo distinto del interés del más fuerte. Este argumento sigue la forma de un silogismo disyuntivo. Y su fuerza está en que quien quisiera negar la premisa menor tendría que sostener que las leyes de Núremberg no eran injustas, sino solo leyes que hoy nos desagradan, lo cual casi nadie está dispuesto a decir.

Esta es la intuición que la tradición iusnaturalista lleva veinte siglos defendiendo. Tomás de Aquino sostiene que la ley humana deriva su validez de la ley natural, y que las normas que se apartan de ella tienen más de violencia que de ley. Cicerón lo había dicho antes con una imagen más viva: las normas que los pueblos establecen contra la justicia no merecen el nombre de leyes, igual que no llamaríamos remedios a las recetas mortíferas de un curandero.

Ahora bien, sería ingenuo despachar a Trasímaco con esto y volver a casa satisfechos. El positivismo jurídico ha mostrado que hay algo peligroso en confundir lo que el derecho es con lo que debería ser. Hart insiste en que podemos, y debemos, afirmar a la vez dos cosas: esta ley es válida, y esta ley es inicua. Y no por pedantería: si dijéramos simplemente que una ley injusta «no es ley», el ciudadano quedaría autorizado a desobedecer cuanto le pareciera injusto, y el criterio de lo justo lo pondría cada cual. Mantener la distinción entre validez y justicia no debilita la crítica moral: la hace posible, porque permite decir con toda claridad «esto es derecho vigente y es abominable», que es precisamente lo que hay que poder decir.

Queda una versión más incómoda del desafío, la de Glaucón. Su anillo de Giges no dice que la justicia sea el interés del poderoso, sino algo más sutil: que nadie es justo voluntariamente, de modo que la justicia sería un artefacto útil que ninguno respetaría si pudiera evitarlo. La respuesta está en el propio experimento. Glaucón necesita que el hombre justo, vuelto invisible, actúe como el injusto; pero si eso ocurriera, no entenderíamos por qué lo llamábamos justo antes: habría estado fingiendo, y su justicia era cálculo. Lo que el anillo revela no es que nadie sea justo, sino cómo distinguir a quien lo es de quien lo aparenta, y esa distinción solo tiene sentido si hay algo que distinguir. El experimento, que pretendía disolver la justicia, presupone que sabemos qué sería ser justo de verdad.

De modo que la respuesta que sostengo es doble. Trasímaco acierta como sociólogo y se equivoca como filósofo. Tiene razón cuando observa que las leyes tienden a servir a quien manda: es una constatación históricamente robusta, y olvidarla es hacerle el juego al poder. Se equivoca cuando concluye de ahí que la justicia consiste en eso, porque esa conclusión destruye el suelo desde el que él mismo habla. La justicia no es lo que conviene al más fuerte, aunque el fuerte se empeñe en llamar justicia a su conveniencia.

Conviene delimitar la tesis. No sostengo que exista una justicia eterna grabada en el cielo; se sostiene con algo mucho más modesto: que existan razones que cualquiera pueda sopesar y que no se reduzcan al interés de quien las esgrime. Si tales razones no existieran, si toda apelación a lo justo fuera solo un interés disfrazado, mi tesis caería y Trasímaco tendría razón. Pero cuando alguien argumenta que una ley es injusta porque trata de modo distinto casos iguales, no invoca una esencia metafísica: apela a un criterio que su adversario también podría usar contra él, y que por eso mismo no es propiedad de nadie. Ahí, y no en ningún cielo, reside la diferencia entre una razón y una imposición.

Vuelvo a Núremberg. Aquellos jueces no podían apelar a ninguna ley alemana que los acusados hubieran violado, porque no la habían violado. Tuvieron que apelar a algo distinto: a que hay cosas que ninguna ley puede autorizar. Puede discutirse la solidez jurídica de aquel razonamiento, y se ha discutido mucho. Pero si Trasímaco tuviera razón, no habría nada que discutir: el más fuerte de 1935 hizo su justicia, el más fuerte de 1945 hizo la suya, y ahí acaba la historia. Que casi nadie esté dispuesto a describirlo así es la mejor refutación de Trasímaco, y también la razón por la que su desafío sigue mereciendo una respuesta y no un desprecio.

Bibliografía

Cicerón (1989). Las leyes. Gredos.
Hart, H. L. A. (1998). El concepto de derecho. Abeledo-Perrot.
Marx, K. y Engels, F. (2012). Manifiesto del Partido Comunista. Gredos.
Platón (1986). República. Gredos.
Tomás de Aquino (1993). Suma teológica. BAC.

(1386 palabras)

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Criterio	Deficiente	Aceptable	Notable	Excelente
Estructura e introducción hasta 2 puntos	0,5 pt. Falta alguna parte esencial o la organización resulta confusa. La tesis no aparece con claridad.	1 pt. Introducción, desarrollo y conclusión reconocibles. La tesis se formula con claridad y se retoma al final.	1,5 pt. La introducción despliega las interpretaciones de la pregunta con sus implicaciones y justifica cuál se elige. La conclusión añade consecuencias o implicaciones actuales.	2 pt. Además, la interpretación elegida orienta de principio a fin el desarrollo, y la conclusión responde a la pregunta tal como quedó planteada en la introducción.
Argumentación hasta 3,5 puntos	0,5 pt. Los argumentos apenas se desarrollan. Faltan ejemplos o citas, o estas no se explican. No se consideran posiciones contrarias.	2 pt. Presenta al menos dos argumentos a favor y dos en contra, cada uno con ejemplos y una cita explicada. Los argumentos se exponen por separado, sin relacionarse entre sí.	3 pt. Se comparan las posiciones y se señalan las fortalezas y las debilidades de cada una. La valoración final está razonada.	3,5 pt. Los argumentos se responden entre sí: se concede lo que la posición contraria prueba y se muestra hasta dónde llega, o se invierte a favor de la tesis. La reflexión progresa. Al menos un argumento presenta de forma explícita su forma lógica.
Honestidad intelectual hasta 1 punto	0 pt. La posición contraria se caricaturiza, se presenta en su versión más débil o se le atribuye lo que no dice (hombre de paja).	0,5 pt. La posición contraria se expone correctamente, aunque de forma escueta.	0,75 pt. La posición contraria se expone en su versión más fuerte, con el mismo rigor que la propia.	1 pt. Además, se delimitan las condiciones en que la propia tesis se sostiene, o los casos que no logra resolver.
Ejemplos propios hasta 1,5 puntos	0,25 pt. No usa ejemplos, o solo los que aparecen en los textos de práctica y en clase.	0,75 pt. Usa algún ejemplo propio, aunque resulte decorativo o poco relacionado con el argumento.	1 pt. Usa al menos dos ejemplos propios, pertinentes y bien elegidos para el argumento que ilustran.	1,5 pt. Los ejemplos propios no solo ilustran: hacen avanzar el argumento, porque muestran algo que la cita por sí sola no mostraba.
Claridad y precisión expresiva hasta 2 puntos	0,5 pt. Vocabulario impreciso. Párrafos poco conectados. Frases difíciles de seguir.	1 pt. Vocabulario sencillo pero adecuado. El texto se entiende correctamente.	1,5 pt. Vocabulario preciso y uso correcto de los conceptos filosóficos. Los párrafos se enlazan con conectores adecuados y la lectura es fluida.	2 pt. Expresión rigurosa y matizada. Cada palabra dice exactamente lo que debe decir. Estilo cuidado.

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

Penalizaciones

Concepto	Descuento
Extensión (no acumulable: se aplica solo el tramo correspondiente, sobre el número de palabras declarado) Desviación de hasta 100 palabras (1100-1199 o 1601-1700)	−0,5
Desviación de 100 a 200 palabras (1000-1099 o 1701-1800)	−1
Desviación superior a 200 palabras (menos de 1000 o más de 1800)	−2
Presentación (acumulable hasta un máximo de −1) Sin sangría en la primera línea de cada párrafo	−0,25
Sin márgenes	−0,25
Tachones o correcciones visibles	−0,5
Ortografía (acumulable, sin límite) Por cada falta de ortografía	−0,25
Por cada falta de tilde	−0,05

Recursos

Bibliografía

Fuentes primarias

- Agustín de Hipona (1958). La ciudad de Dios. En Obras completas de San Agustín. Tomo XVI (ed. J. Morán). BAC.
- Austin, J. (2003). El objeto de la jurisprudencia (J. R. de Páramo Argüelles, Trad.). Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.
- Cicerón, M. T. (2009). Las leyes (trad. Á. Escobar). Gredos.
- Grocio, H. (1925). Del derecho de la guerra y de la paz (trad. J. Torrubiano). Reus.
- Hart, H. L. A. (1998). El concepto de derecho (trad. G. Carrió). Abeledo-Perrot.
- Hobbes, T. (1980). Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil (trad. M. Sánchez Sarto). FCE.
- Kant, I. (2008). Teoría y práctica, Parte II (trad. C. Correa). Leviatán.
- Kelsen, H. (1982). Teoría pura del derecho (trad. R. Vernengo). UNAM.
- La Boétie, É. de (2008). Discurso sobre la servidumbre voluntaria (trad. P. Lomba). Trotta.
- Locke, J. (2006). Segundo tratado sobre el gobierno civil (trad. C. Mellizo). Tecnos.
- Platón (1982). Critón. En Diálogos. Tomo I (trad. J. Calonge). Gredos.
- Platón (1983). Gorgias. En Diálogos. Tomo II (trad. J. Calonge). Gredos.
- Platón (1986). República. En Diálogos. Tomo IV (trad. C. Eggers Lan). Gredos.
- Rawls, J. (1995). Teoría de la justicia (trad. M. D. González). FCE.
- Thoreau, H. D. (2012). Desobediencia civil (trad. M. E. Ruiz). Errata Naturae.
- Tomás de Aquino (1993). Suma de teología (vols. I-IV). BAC.

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

- Abbagnano, N. (1986). Diccionario de filosofía. FCE.
- Audi, R. (2004). Diccionario Akal de filosofía. Akal.
- Beuchot, M. (2013). Historia de la filosofía medieval. FCE.
- Camps, V. (2001). Introducción a la filosofía política. Crítica.
- Copleston, F. C. (1994). Historia de la filosofía. Vol. II. De San Agustín a Escoto. Ariel.
- Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
- Guthrie, W. K. C. (1992). Historia de la filosofía griega. Vol. III. Siglo V: Ilustración. Gredos.
- Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
- Reale, G. y Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo I. Herder.
- Sabine, G. H. (1979). Historia de la teoría política. FCE.
- Sánchez Meca, D. (2012). Diccionario esencial de filosofía. Tecnos.
- Verneaux, R. (1988). Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua. Herder.

Vídeos

Glosario

GLOSARIO

Anillo de Giges. Mito expuesto por Glaucón en la República: un anillo que vuelve invisible a quien lo lleva sirve para argumentar que nadie es justo voluntariamente, sino por miedo al castigo y a la mala fama.

Desobediencia civil. Concepto introducido por Thoreau: quebrantamiento público, consciente y no violento de una ley, aceptando el castigo, para denunciar una injusticia y apelar a la conciencia de los demás.

Grundnorm. Norma fundamental que, según Kelsen, no es ni justa ni injusta sino simplemente presupuesta, y de la que derivan su validez todas las demás normas de un sistema jurídico.

Iusnaturalismo. Tradición que sostiene que existe una ley moral, la ley natural, anterior y superior a las leyes de los Estados, y que la ley positiva debe ajustarse a ella para ser considerada verdadera ley.

Legalidad / legitimidad. Distinción central en filosofía del derecho: una acción es legal cuando se ajusta a lo que la ley establece; es legítima cuando está moralmente justificada, con independencia de si existe una ley que la respalde.

Lex iniusta non est lex. Fórmula, remontada a Agustín y sistematizada por Tomás de Aquino, según la cual una ley que no es justa no merece propiamente el nombre de ley.

Ley eterna / ley natural / ley positiva. Los tres niveles de ley distinguidos por Tomás de Aquino: la ley eterna es la razón divina que gobierna el universo; la ley natural, la participación de la razón humana en ella; la ley positiva, la que dicta cada comunidad.

Libertad de pluma. Única forma de disidencia que Kant admite frente al poder legislativo: expresar públicamente que una ley es injusta e intentar persuadir al soberano de que la cambie, sin recurrir nunca a la fuerza.

Nomos. Término griego que designa la ley o convención establecida por los seres humanos, entendida por los sofistas como variable según cada sociedad y época, frente al orden fijo de la naturaleza.

Obligación política. Problema filosófico de por qué, y hasta qué punto, un ciudadano está obligado a obedecer las normas de su Estado, y de si existen circunstancias que justifiquen resistirse a ellas.

Physis. Término griego que designa la naturaleza como principio fijo y universal; aplicado a la ética y la política, remite a un orden justo anterior e independiente de las leyes humanas.

Positivismo jurídico. Corriente que niega que la validez de una ley dependa de su contenido moral: una norma es válida si procede de la autoridad competente y sigue el procedimiento establecido, sea o no justa.

Principio de diferencia. Uno de los dos principios de justicia de Rawls: las desigualdades sociales y económicas solo son admisibles si benefician a los miembros más desfavorecidos de la sociedad.

Regla de reconocimiento. Concepto de Hart: el criterio compartido por los operadores jurídicos de una sociedad para identificar qué normas pertenecen a su sistema, con independencia de su contenido moral.

Servidumbre voluntaria. Tesis de La Boétie según la cual el poder de un tirano no se sostiene por la fuerza, sino por la costumbre y la pasividad de un pueblo que podría derribarlo con solo dejar de apoyarlo.

Velo de ignorancia. Experimento mental de Rawls: imaginar que se ignoran las circunstancias propias (riqueza, salud, talento) al acordar las reglas de la sociedad, para garantizar que sean imparciales.

Quiz

0 / 0 · 0 correctas

Páginas: 1 2 3