El problema de la política

 

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

 

Así, pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. […] Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la guerra, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz. Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser incorporados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad, sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta. […] De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. […] Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar.

Hobbes, T. (1977). Leviatán, cap. XIII (trad. Sánchez Sarto). Editora Nacional, pp. 224-227.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si los seres humanos pueden vivir en paz sin un poder común que los gobierne.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Hobbes defiende que, en ausencia de un poder común que obligue a todos al respeto, los hombres viven en un estado de guerra de todos contra todos. La naturaleza humana contiene tres causas de conflicto —la competición, la inseguridad y el deseo de gloria— que hacen imposible la convivencia pacífica sin un Estado. En esa condición de guerra no hay industria, ni cultura, ni justicia, ni propiedad, sino solo miedo continuo y peligro de muerte violenta.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Hobbes utiliza varios argumentos encadenados. En primer lugar, identifica tres causas de conflicto en la naturaleza humana: la competición (que lleva a invadir por ganancia), la inseguridad (que lleva a atacar por defensa) y la gloria (que lleva a la violencia por reputación). En segundo lugar, define la guerra no como el acto de luchar, sino como la disposición conocida hacia el combate durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario, comparándola con el mal tiempo, cuya naturaleza no está en un chaparrón sino en la inclinación persistente a la lluvia. En tercer lugar, describe las consecuencias de ese estado de guerra: no hay industria, ni cultivo de la tierra, ni navegación, ni artes, ni letras, ni sociedad, y la vida del hombre es solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta. Finalmente, concluye que en ese estado no pueden existir la justicia ni la propiedad, porque donde no hay poder común no hay ley, y donde no hay ley no hay injusticia.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Jean-Jacques Rousseau mantendría una posición diferente. Para Rousseau, el estado de naturaleza no es una guerra de todos contra todos, sino un estado pacífico en el que el hombre salvaje vive guiado por la piedad natural. En primer lugar, argumenta que Hobbes ha cometido el error de atribuir al hombre natural pasiones que son en realidad producto de la vida en sociedad: la competición, la inseguridad y el deseo de gloria no son rasgos naturales del ser humano, sino que nacen de la convivencia social, por lo que el estado de naturaleza es el más apto para la paz. En segundo lugar, sostiene que los salvajes no son malvados porque no saben lo que es ser buenos, y que lo que les impide obrar mal no es ni el desarrollo de la razón ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio, de modo que no necesitan un Estado porque sean malos, sino que se vuelven conflictivos precisamente cuando abandonan ese estado natural.

 

A favor de que la maldad natural del ser humano sea el origen del Estado

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El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo. Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se asombró, y luego, examinando el anillo, dio vuelta el engaste hacia afuera y tornó a hacerse visible. Al advertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno.
[…]
Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse a la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete.

Platón (1988). República, Libro II, 359d-360d (trad. C. Eggers Lan). Gredos, pp. 107-108.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si los seres humanos son justos voluntariamente o solo por imposición.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Glaucón defiende que nadie es justo voluntariamente, sino forzado. Si cualquier persona, justa o injusta, tuviera el poder de actuar con total impunidad —como el pastor Giges con su anillo de invisibilidad—, ambas actuarían del mismo modo: apoderándose de los bienes ajenos, cometiendo toda clase de injusticias y viviendo como un dios entre los hombres. La justicia no es un bien en sí mismo, sino una convención que solo se respeta cuando no se tiene el poder de violarla.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Glaucón utiliza un experimento mental basado en el mito del anillo de Giges. En primer lugar, narra la historia de un pastor que descubre un anillo que lo hace invisible y lo usa para seducir a la reina, matar al rey y apoderarse del gobierno, mostrando cómo el poder de actuar sin consecuencias conduce inevitablemente a la injusticia. En segundo lugar, aplica el mito a la cuestión filosófica: si existiesen dos anillos iguales y se diera uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común ambos actuarían del mismo modo, apoderándose de lo ajeno, acostándose con quien quisieran y matando o liberando a su antojo. En tercer lugar, extrae la conclusión: esto prueba que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, porque allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete, lo que demuestra que la justicia no se considera un bien individual.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Aristóteles mantendría una posición diferente. Para Aristóteles, el ser humano es por naturaleza un animal social y la vida en comunidad no es una convención impuesta por la debilidad, sino la realización de nuestra naturaleza. En primer lugar, argumenta que el hombre es el único animal que posee palabra (logos), que sirve para manifestar lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y que es precisamente la participación comunitaria de estos valores lo que constituye la ciudad, de modo que la justicia no es una imposición externa sino algo propio de la naturaleza humana. En segundo lugar, sostiene que el ser humano perfecto es el mejor de los animales, pero que apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos, lo que significa que la justicia no es un freno artificial a nuestra maldad natural, sino la virtud que nos permite realizar plenamente lo que somos como seres racionales y sociales.

 

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Surge de aquí un dilema, a saber: si es mejor ser amado que temido o al contrario. Al que se responde que lo mejor sería una y otra cosa a un mismo tiempo, pero que al ser difíciles de conciliar, es mucho más seguro ser temido que amado cuando se haya de prescindir de una de las dos. Porque de los hombres cabe en general decir que son ingratos, volubles, falsos, cobardes y codiciosos; y que mientras los tratas bien son todo tuyos, te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y sus hijos, más siempre y cuando no los necesites; pero cuando es así, se dan media vuelta. Entonces, el príncipe que ha dado crédito a sus palabras, omitiendo ulteriores preparativos, se hunde; porque las lealtades que se obtienen por un precio, y no por grandeza y nobleza de ánimo, se compran pero no se tienen, y cuando llega el momento no se las puede gastar. Y los hombres tienen menos miramientos para perjudicar a quien se hace amar que a quien se hace temer, porque el amor se mantiene merced al vínculo de la obligación, que la mezquindad de los hombres rompe siempre que está en juego la propia utilidad, en tanto al temor lo mantiene el miedo al castigo, del que nunca te logras desprender. No obstante, debe un príncipe hacerse temer de manera que, si no obtiene amor, consiga rehuir el odio; cosa esa que conseguirá cuando se quede al margen de los bienes de sus ciudadanos y súbditos, y de sus mujeres. Y aun si le fuere necesario proceder a ejecutar a alguien, siempre que haya justificación suficiente y causa manifiesta para hacerlo. Mas por encima de todo, debe abstenerse de los bienes ajenos, pues los hombres olvidan antes la muerte del padre que la pérdida del patrimonio.
[…]
Volviendo a lo de ser temido y amado, concluyo que, puesto que los hombres aman por voluntad propia, y temen por voluntad del príncipe, un príncipe prudente debe fundarse en lo que es suyo, y no en lo que es de otros.

Maquiavelo, N. (2011). El príncipe, cap. XVII (trad. M. J. M. Forte). Gredos, pp. 55-57.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si un gobernante debe preferir ser amado o ser temido por sus súbditos.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Maquiavelo defiende que es mucho más seguro para un príncipe ser temido que ser amado. Lo ideal sería ser ambas cosas a la vez, pero como es difícil conciliarlas, el temor resulta un fundamento más fiable para el poder que el amor, porque los hombres son por naturaleza ingratos, volubles, falsos, cobardes y codiciosos. El amor depende de la voluntad de los súbditos, que lo rompen cuando les conviene, mientras que el temor depende de la voluntad del príncipe y se mantiene por el miedo al castigo.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Maquiavelo utiliza varios argumentos. En primer lugar, ofrece un diagnóstico pesimista de la naturaleza humana: los hombres son ingratos, volubles, falsos, cobardes y codiciosos, y mientras no los necesitas te ofrecen todo, pero se dan media vuelta cuando los necesitas de verdad. En segundo lugar, compara la solidez del amor y del temor como vínculos políticos: el amor se mantiene por el vínculo de la obligación, que la mezquindad humana rompe siempre que está en juego la propia utilidad; en cambio, al temor lo mantiene el miedo al castigo, del que nunca se logra uno desprender. En tercer lugar, señala que los hombres olvidan antes la muerte del padre que la pérdida del patrimonio, lo que muestra cuán poco fiable es su lealtad. Finalmente, concluye que el príncipe prudente debe fundarse en lo que es suyo —el temor— y no en lo que es de otros —el amor—, porque los hombres aman por voluntad propia y temen por voluntad del príncipe.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

John Locke mantendría una posición diferente. Para Locke, el gobierno no debe fundarse en el temor sino en el consentimiento libre de los gobernados y en la protección de sus derechos naturales. En primer lugar, argumenta que el estado de naturaleza es un estado de perfecta libertad e igualdad gobernado por una ley natural que la razón enseña a todos: nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones, de modo que los hombres no son por naturaleza ingratos y codiciosos como pretende Maquiavelo, sino seres racionales capaces de reconocer derechos y deberes mutuos. En segundo lugar, sostiene que el poder político legítimo nace del consentimiento de los gobernados, que se unen para proteger mejor esos derechos que ya poseen por naturaleza, y no del miedo al castigo; un príncipe que gobierna por el temor sería, en realidad, peor que el estado de naturaleza, porque los súbditos estarían sometidos a la voluntad arbitraria de un solo hombre sin poder cuestionarla.

 

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Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad. Que tal disposición subyace a la naturaleza humana es algo bastante obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los demás, espera hallar esa misma resistencia por doquier. Pues bien, esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir.

Así se dan los auténticos primeros pasos desde la barbarie hacia la cultura (la cual consiste propiamente en el valor social del hombre); de este modo van desarrollándose poco a poco todos los talentos, así va formándose el gusto e incluso, mediante una continua ilustración, comienza a constituirse una manera de pensar que, andando el tiempo, puede transformar la tosca disposición natural hacia el discernimiento ético en principios prácticos determinados y, finalmente, transformar un consenso social urgido patológicamente en un ámbito moral. Sin aquellas propiedades —verdaderamente poco amables en sí— de la insociabilidad (de la que nace la resistencia que cada cual ha de encontrar necesariamente junto a sus pretensiones egoístas) todos los talentos quedarían eternamente ocultos en su germen, en medio de una arcádica vida de pastores donde reinarían la más perfecta armonía, la frugalidad y el conformismo, de suerte que los hombres serían tan bondadosos como las ovejas que apacientan, proporcionando así a su existencia un valor no mucho mayor que el detentado por su animal doméstico y, por lo tanto, no llenaría el vacío de la creación respecto de su destino como naturaleza racional. ¡Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de dominar!

Kant, I. (1994). Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Proposición IV (trad. C. Roldán y R. R. Aramayo). Tecnos, pp. 20-22.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es qué papel desempeña el conflicto entre los seres humanos en el desarrollo de la civilización y la cultura.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Kant defiende que el ser humano posee una «insociable sociabilidad»: necesita vivir en sociedad, pero al mismo tiempo tiende a doblegar todo a su capricho y a oponerse a los demás. Lejos de ser un defecto, esta tensión es el motor del progreso humano, porque la resistencia que los demás nos oponen despierta todas nuestras fuerzas y nos impulsa a desarrollar nuestros talentos. Sin esas propiedades «poco amables» —la ambición, el afán de dominio, la codicia— los hombres vivirían en una arcádica armonía, pero serían tan bondadosos e improductivos como ovejas.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Kant utiliza varios argumentos encadenados. En primer lugar, describe la doble disposición de la naturaleza humana: el hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en sociedad siente más su condición de hombre, pero también una fuerte inclinación a individualizarse, porque quiere doblegar todo a su capricho y espera hallar la misma resistencia en los demás. En segundo lugar, argumenta que esa resistencia mutua es precisamente lo que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole a procurarse una posición entre sus congéneres por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia. En tercer lugar, muestra las consecuencias positivas: así se dan los primeros pasos de la barbarie a la cultura, se desarrollan los talentos y se forma una manera de pensar que puede transformar la disposición natural en principios éticos. Finalmente, presenta un argumento contrafáctico: sin la insociabilidad, los hombres serían tan bondadosos como ovejas en una vida arcádica, pero sus talentos quedarían ocultos y su existencia no tendría más valor que la de un animal doméstico.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Karl Marx mantendría una posición diferente. Para Marx, el conflicto que impulsa la historia no es una disposición natural del ser humano, sino el producto de unas relaciones económicas y sociales concretas. En primer lugar, argumenta que la historia de todas las sociedades es la historia de las luchas de clases —opresores y oprimidos enfrentados entre sí—, de modo que el antagonismo no reside en la naturaleza humana como tal, sino en la estructura de la sociedad dividida en clases con intereses materiales opuestos. En segundo lugar, sostiene que el Estado no es el resultado de esa insociable sociabilidad natural, sino un instrumento de dominación de clase: el poder estatal moderno no es otra cosa que un comité que administra los negocios comunes de la burguesía, por lo que la ambición y la codicia que Kant considera motores del progreso son en realidad mecanismos de explotación de una clase sobre otra.

 

En contra de que la maldad natural del ser humano sea el origen del Estado

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De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una pieza aislada en el juego de damas. La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal será una mano muerta. Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, pero el primero que la estableció fue causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre está naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo.

Aristóteles (2011). Política, I, 2, 1253a (trad. M. García Valdés). Gredos, pp. 187-188.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si la vida en comunidad política es natural para el ser humano o si es una imposición artificial.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Aristóteles defiende que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es por naturaleza un animal social. La vida en comunidad no es una convención impuesta por la necesidad de frenar nuestra maldad, sino la realización de lo que somos: el ser humano es el único animal dotado de palabra para manifestar lo justo y lo injusto, y la participación comunitaria de esos valores es lo que constituye la ciudad. La ciudad es anterior al individuo como el todo es anterior a la parte, y quien no puede vivir en comunidad no es un hombre, sino una bestia o un dios.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Aristóteles utiliza varios argumentos. En primer lugar, afirma que el hombre es más social que cualquier abeja o animal gregario porque la naturaleza no hace nada en vano, y le ha dado la palabra (logos), que no sirve solo para expresar dolor y placer —como la voz de los demás animales—, sino para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto. En segundo lugar, argumenta que la ciudad es anterior al individuo como el todo es anterior a la parte: del mismo modo que una mano separada del cuerpo ya no es una mano sino de nombre, el individuo aislado no se basta a sí mismo y necesita la comunidad para realizarse. En tercer lugar, señala que el ser humano perfecto es el mejor de los animales, pero apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos, pues sin virtud es el ser más impío y feroz. Concluye que la justicia es un valor cívico: es el orden de la comunidad civil y el discernimiento de lo justo.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Thomas Hobbes mantendría una posición diferente. Para Hobbes, la vida en sociedad no es natural sino un artificio necesario para escapar de un estado de naturaleza que es una guerra de todos contra todos. En primer lugar, argumenta que la naturaleza humana contiene tres causas principales de conflicto —la competición, la inseguridad y el deseo de gloria—, de modo que sin un poder común que obligue a todos al respeto, la vida del hombre es solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta, lo que contradice la idea aristotélica de una sociabilidad natural. En segundo lugar, sostiene que donde no hay poder común no hay ley, y donde no hay ley no hay justicia ni injusticia, por lo que la justicia no es un valor natural del ser humano como pretende Aristóteles, sino una creación artificial que solo existe cuando un Estado con poder coercitivo la impone y la garantiza.

 

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No vayamos sobre todo a concluir con Hobbes que, por no tener ninguna idea de la bondad, el hombre es naturalmente malvado, que es vicioso porque no conoce la virtud, que rehúsa siempre a sus semejantes servicios que no cree deberles, ni que en virtud del derecho, que con razón se atribuye, a las cosas que necesita, se imagina neciamente que es el único propietario de todo el universo. Hobbes ha visto bien el defecto de todas las definiciones modernas del derecho natural; pero las consecuencias que saca de la suya muestran que la toma en un sentido no menos falso. Al razonar sobre los principios que establece, este autor debiera decir que, siendo el estado de naturaleza aquél en que el cuidado de nuestra conservación es menos perjudicial para la del prójimo, dicho estado es por consiguiente el más apto para la paz, el más conveniente para el género humano. Dice precisamente lo contrario por haber introducido inadecuadamente en el cuidado de la conservación del hombre salvaje la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho necesarias las leyes.

El malvado, dice, es un niño robusto; queda por saber si el hombre salvaje es un niño robusto. Y aunque se lo concediéramos, ¿qué se concluiría de ello? Que si, cuando es robusto, este hombre es tan dependiente de los demás como cuando es débil, no hay clase de excesos a la que no se entregue, que no golpee a su madre cuando ésta tarde demasiado en darle el pecho, que no estrangule a uno de sus hermanos menores cuando sea incomodado, que no muerda la pierna de los demás cuando tropiece con ella o esté enfadado; pero son dos suposiciones contradictorias en el estado de naturaleza ser robusto y dependiente; el hombre es débil cuando es dependiente, y se emancipa antes de ser robusto. Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar de su razón, como pretenden nuestros jurisconsultos, les impide al mismo tiempo abusar de sus facultades, como él mismo pretende; de suerte que podría decirse que los salvajes no son precisamente malvados porque no saben lo que es ser buenos; porque no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide obrar mal.
[…]
Es cierto por tanto que la piedad es un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la actividad del amor de sí mismo, concurre a la conservación mutua de toda la especie. Es ella la que, sin reflexión, nos lleva en socorro de aquellos a quienes vemos sufrir; es ella la que, en el estado de naturaleza, hace de leyes, de costumbres y de virtud, con la ventaja de que nadie se siente tentado a desobedecer su dulce voz.

Rousseau, J.-J. (2012). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Primera Parte (trad. M. Armiño). Alianza, pp. 234-238.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el ser humano es naturalmente malvado, como sostiene Hobbes, o si el estado de naturaleza es en realidad pacífico.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Rousseau defiende que el hombre no es naturalmente malvado y que el estado de naturaleza es el más apto para la paz. Hobbes se equivoca al atribuir al hombre salvaje pasiones que son en realidad producto de la sociedad. Los salvajes no son malvados porque no saben lo que es ser buenos: lo que les impide obrar mal no es la ley ni la razón, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio. Además, la piedad natural —un sentimiento innato que nos lleva a socorrer a quien sufre— hace en el estado de naturaleza las veces de leyes, costumbres y virtud.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Rousseau utiliza varios argumentos contra Hobbes. En primer lugar, señala que Hobbes ha introducido inadecuadamente en el hombre salvaje pasiones que son obra de la sociedad: la competición, la inseguridad y el deseo de gloria no son naturales, sino que nacen de la convivencia social, por lo que el estado de naturaleza, donde el cuidado de nuestra conservación es menos perjudicial para la del prójimo, es el más conveniente para la paz. En segundo lugar, refuta la comparación de Hobbes entre el malvado y un niño robusto: en el estado de naturaleza es contradictorio ser robusto y dependiente a la vez, pues el hombre es débil cuando es dependiente y se emancipa antes de ser robusto, de modo que la causa que impide a los salvajes usar de su razón les impide también abusar de sus facultades. En tercer lugar, argumenta que la piedad es un sentimiento natural que modera el amor propio y concurre a la conservación mutua de toda la especie, haciendo en el estado de naturaleza las veces de leyes y virtud sin que nadie se sienta tentado a desobedecer su dulce voz.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Nicolás Maquiavelo mantendría una posición diferente. Para Maquiavelo, la naturaleza humana no es pacífica ni compasiva, sino ingrata, voluble y codiciosa, y el gobernante que confíe en la bondad de los hombres está condenado a hundirse. En primer lugar, argumenta que los hombres son ingratos, volubles, falsos, cobardes y codiciosos: mientras no los necesitas te ofrecen todo, pero se dan media vuelta cuando los necesitas de verdad, lo que contradice la idea rousseauniana de una piedad natural que lleva espontáneamente a socorrer al prójimo. En segundo lugar, sostiene que el amor se mantiene por el vínculo de la obligación, que la mezquindad humana rompe siempre que está en juego la propia utilidad, mientras que el temor se mantiene por el miedo al castigo, del que nunca se logra uno desprender, lo que muestra que la convivencia pacífica no puede fundarse en sentimientos naturales como la piedad, sino que requiere el temor al poder coercitivo del gobernante.

 

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Para entender el poder político correctamente, y para deducirlo de lo que fue su origen, hemos de considerar cuál es el estado en que los hombres se hallan por naturaleza. Y es éste un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre. Es también un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás.
[…]
Mas aunque éste sea un estado de libertad, no es, sin embargo, un estado de licencia. Pues aunque, en un estado así, el hombre tiene una incontrolable libertad de disponer de su propia persona o de sus posesiones, no tiene, sin embargo, la libertad de destruirse a sí mismo, ni tampoco a ninguna criatura de su posesión, excepto en el caso de que ello sea requerido por un fin más noble que el de su simple preservación. El estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos; y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que quiera consultarla, que siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones. Pues como los hombres son todos obra de un omnipotente e infinitamente sabio Hacedor, y todos siervos de un señor soberano enviado a este mundo por orden suya y para cumplir su encargo, todos son propiedad de quien los ha hecho, y han sido destinados a durar mientras a Él le plazca, y no a otro. Y así, habiendo sido todos los hombres dotados con las mismas facultades, y al participar todos de una naturaleza común, no puede suponerse que haya entre nosotros una subordinación que nos dé derecho a destruir al prójimo como si éste hubiese sido creado para nuestro uso. Por la misma razón que cada uno se ve obligado a preservarse a sí mismo y a no destruirse por propia voluntad, también se verá obligado a preservar al resto de la humanidad en la medida en que le sea posible, cuando su propia preservación no se ve amenazada por ello.

Locke, J. (2006). Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, cap. II, §§4-6 (trad. C. Mellizo). Tecnos, pp. 10-12.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cuál es el estado en que se encuentran los hombres por naturaleza, antes de la existencia del poder político.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Locke defiende que el estado de naturaleza es un estado de perfecta libertad e igualdad, gobernado por una ley natural que la razón enseña a todos. Los hombres pueden ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones como juzguen oportuno, pero esa libertad no es licencia: nadie tiene derecho a destruirse a sí mismo ni a dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. Todos los hombres, como obra del mismo Hacedor, están obligados no solo a preservarse a sí mismos, sino también a preservar al resto de la humanidad.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Locke utiliza varios argumentos encadenados. En primer lugar, define el estado de naturaleza como un estado de perfecta libertad e igualdad: cada uno puede ordenar sus acciones dentro de los límites de la ley natural, sin depender de la voluntad de ningún otro, y todo poder y jurisdicción son recíprocos. En segundo lugar, distingue libertad de licencia: aunque el hombre es libre de disponer de su persona y sus posesiones, no tiene libertad de destruirse ni de dañar a otro, porque existe una ley de naturaleza que obliga a todos. En tercer lugar, identifica esa ley con la razón, que enseña que siendo todos iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. En cuarto lugar, fundamenta esa ley en un argumento teológico: todos los hombres son obra de un mismo Hacedor y han sido dotados con las mismas facultades, por lo que no puede suponerse que unos tengan derecho a destruir a otros. Finalmente, concluye que cada uno está obligado no solo a preservarse a sí mismo, sino a preservar al resto de la humanidad en la medida de lo posible.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Glaucón, tal como expone su argumento en la República de Platón, mantendría una posición diferente. Para Glaucón, la ley y la justicia no son expresiones de una razón natural que todos reconocen, sino convenciones impuestas por la debilidad de quienes no pueden cometer injusticias impunemente. En primer lugar, argumenta que si cualquier persona —justa o injusta— tuviera el poder de actuar sin consecuencias, como el pastor Giges con su anillo de invisibilidad, ambas actuarían del mismo modo, apoderándose de los bienes ajenos y cometiendo toda clase de injusticias, lo que contradice la idea de Locke de una ley natural que obliga a todos por medio de la razón. En segundo lugar, sostiene que nadie es justo voluntariamente sino forzado, y que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias las comete, de modo que la obligación de preservar al prójimo que Locke atribuye a la razón natural no es más que una imposición de los débiles sobre los fuertes para protegerse mutuamente.

 

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La historia de todas las sociedades anteriores a la nuestra es la historia de luchas de clases. Ciudadanos libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, en una palabra, opresores y oprimidos estuvieron siempre enfrentados entre sí, librando una lucha ininterrumpida, en ocasiones velada, en ocasiones abierta, una lucha que finalizó en todos los casos con una transformación revolucionaria de la sociedad entera o con la destrucción conjunta de las clases en lucha.
[…]
Nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza, con todo, por el hecho de haber simplificado los antagonismos de clase. La sociedad entera se divide cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente enfrentadas entre sí: burguesía y proletariado.
[…]
El poder estatal moderno no es otra cosa que un comité que administra los negocios comunes de la clase burguesa, globalmente considerada. Allí donde ha llegado al poder, la burguesía ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado sin piedad los multicolores lazos feudales que vinculaban a los hombres a sus superiores naturales, sin dejar vivo otro lazo entre hombre y hombre que el interés desnudo, que el insensible «pago al contado». Ha ahogado en las aguas glaciales del cálculo egoísta el sagrado éxtasis del fervor religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeño burgués. Ha sustituido, en una palabra, la explotación velada por ilusiones políticas y religiosas por la explotación franca, descarada, directa y escueta.

Marx, K. y Engels, F. (2012). Manifiesto del Partido Comunista, Sección I (trad. P. Ribas). Gredos, pp. 581-584.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cuál es el verdadero motor de la historia y cuál es la función del Estado en la sociedad.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Marx y Engels defienden que la historia no es la historia de la maldad o la bondad humana, sino la historia de las luchas de clases: opresores y oprimidos siempre enfrentados entre sí. El Estado no existe porque los hombres sean malos por naturaleza, sino que es un instrumento de dominación de clase: el poder estatal moderno no es otra cosa que un comité que administra los negocios comunes de la burguesía. Allí donde ha llegado al poder, la burguesía ha destruido todas las relaciones anteriores y las ha sustituido por el interés desnudo y la explotación directa.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Marx y Engels utilizan varios argumentos. En primer lugar, presentan una tesis histórica general: la historia de todas las sociedades ha sido la historia de luchas de clases —ciudadanos y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos—, luchas que finalizaron siempre con una transformación revolucionaria de la sociedad o con la destrucción conjunta de las clases enfrentadas. En segundo lugar, caracterizan la época actual: la burguesía ha simplificado los antagonismos de clase, dividiendo la sociedad en dos grandes campos enemigos, burguesía y proletariado. En tercer lugar, definen la naturaleza del Estado: el poder estatal moderno no es otra cosa que un comité que administra los negocios comunes de la clase burguesa, lo que significa que el Estado no es un instrumento neutral ni una necesidad derivada de la naturaleza humana, sino un aparato al servicio de una clase dominante. Finalmente, describen cómo la burguesía ha destruido todas las relaciones feudales e idílicas, sustituyéndolas por el interés desnudo y la explotación directa.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Immanuel Kant mantendría una posición diferente. Para Kant, el conflicto entre los seres humanos no es producto de unas relaciones económicas de explotación, sino una disposición natural —la «insociable sociabilidad»— que la Naturaleza utiliza como motor del progreso. En primer lugar, argumenta que el ser humano tiene simultáneamente una tendencia a socializarse y una inclinación a individualizarse y a doblegar todo a su capricho, y que es precisamente esa resistencia mutua la que despierta todas sus fuerzas y le impulsa a desarrollar sus talentos, pasando de la barbarie a la cultura; por tanto, el antagonismo no es explotación de clase, sino un mecanismo natural de perfeccionamiento. En segundo lugar, sostiene que sin esas propiedades «poco amables» de la insociabilidad —la ambición, el afán de dominio, la codicia— todos los talentos quedarían ocultos y los hombres serían tan bondadosos como ovejas pero con una existencia de escaso valor, de modo que hay que dar gracias a la Naturaleza por la rivalidad, no abolirla mediante una revolución como proponen Marx y Engels.

 

 

PROPUESTA DE TEMA

¿Necesitamos un Estado porque somos malos por naturaleza?

 

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

 

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

 

I. TRABAJO PREVIO

 

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

 

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Es la sociedad natural o artificial? admite al menos tres interpretaciones:

• Interpretación A: ¿Estamos biológicamente predispuestos a vivir en grupo, como las abejas o los lobos, o podríamos vivir igualmente solos?
• Interpretación B: ¿Es la sociedad una invención deliberada de los seres humanos, como la escritura o la rueda, o algo que encontramos ya dado al nacer?
• Interpretación C: ¿Es natural o construida la forma política concreta (el Estado, con sus instituciones) en que vivimos?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿es la sociedad natural o artificial? que ¿nacemos ya sociales o nos hacemos sociales? o ¿fuimos alguna vez individuos aislados?

 

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

• Si estamos predispuestos a la vida en grupo (A), la sociabilidad no se elige, y una existencia plenamente solitaria sería contra natura.
• Si la sociedad es un invento (B), pudo no haberse producido, y cabría imaginar seres humanos sin ella; pero si es un dato natural, no.
• Si la forma política es una construcción (C), puede cambiarse y mejorarse; pero si fuera natural, solo habría una forma legítima de organizar el poder.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

 

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

• La sociedad es natural en su origen, aunque el Estado sea una construcción histórica.
• La vida en sociedad no es un invento humano, sino la condición natural de nuestra especie.

Ejemplos de malas tesis:

• La sociedad es a la vez natural y artificial. (Vacío: no dice en qué sentido es cada cosa.)
• Aristóteles y Hobbes opinan distinto. (Describe el debate en lugar de tomar partido.)
• Cada uno vive como quiere. (No responde a la pregunta.)

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

 

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

• La idea principal, con tus propias palabras.
• La referencia completa: autor, año, título y página.
• Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Locke (2006) sostiene que la ley de la naturaleza, que es la razón, enseña que «ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones» (p. 12), de modo que no somos malos por naturaleza.

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: Frente a quienes ven en el hombre natural una amenaza, se ha sostenido que la razón manda ya que «ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones» (Locke, 2006, p. 12).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Locke (2006) sostiene que el estado de naturaleza no es una guerra, sino un estado de libertad regido por una ley natural que obliga a todos a no dañarse; el Estado no nace, por tanto, de nuestra maldad, sino de la inseguridad (pp. 10-12).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Hay quien defiende que el ser humano no es naturalmente destructivo, y que instituimos el gobierno no para frenar nuestra maldad, sino para dar jueces imparciales y seguridad a unos derechos que ya poseemos (Locke, 2006, pp. 10-12).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Locke…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

 

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

 

II. REDACCIÓN

 

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

• Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
• Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

 

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

• Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
  1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
  2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
  3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

 

• Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Aristóteles dice que somos animales políticos por naturaleza. Argumento a favor 2: De Waal muestra que los primates ya cooperan. Argumento en contra 1: Hobbes describe un estado de naturaleza sin sociedad. Argumento en contra 2: Lucrecio dice que los hombres vivían dispersos y luego pactaron…

Podrías escribir:

Aristóteles sostiene que la ciudad es anterior al individuo, y De Waal parece confirmarlo: no descendemos de solitarios, sino de primates que ya vivían en grupo. Hobbes objeta que, antes del pacto, cada hombre estaba contra todos. Pero conviene preguntar si ese hombre aislado y en guerra existió alguna vez, o si es Rousseau quien acierta al ver en él una proyección del hombre ya socializado…

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

 

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

 

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

 

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

Si la sociedad fuera un artefacto creado por individuos aislados, habrían tenido que existir individuos aislados y presociales; ahora bien, tales individuos no existieron, pues descendemos de primates que vivían ya en grupos; luego la sociedad no es un artefacto creado por individuos aislados. Este argumento sigue la forma de un modus tollens.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

 

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

• Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
• Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
• Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

 

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

• Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

• Hobbes, T. (1980). Leviatán. FCE.
• Rousseau, J.-J. (2012). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza.

 

Consejos de redacción

• Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
• Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
• Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
• Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
• Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
• Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
• Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

 

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

 

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

 

¿Es la sociedad natural o artificial?

Los contractualistas nos invitan a imaginar una escena: individuos aislados que, cansados de vivir cada uno por su cuenta, se reúnen un día y firman un pacto para fundar la sociedad. La escena es poderosa, y ha organizado tres siglos de teoría política. Tiene, sin embargo, un problema: nadie la ha visto nunca. No hay registro de un solo ser humano que haya vivido fuera de toda sociedad, ni de un momento fundacional en que la vida en común empezara. La pregunta «¿es la sociedad natural o artificial?» admite al menos tres lecturas. Puede preguntar si estamos biológicamente predispuestos a vivir en grupo, como las abejas o los lobos. Puede preguntar si la sociedad es obra deliberada de los hombres, un invento como la escritura, o algo que encontramos ya dado al nacer. O puede preguntar si la forma política concreta en que vivimos, el Estado con sus instituciones, es natural o construida. Esta última lectura confunde dos cosas que conviene separar: una es vivir juntos, y otra muy distinta es la forma que ese vivir juntos adopta. Reformulada así, la pregunta ya no es si tenemos instituciones (que sin duda hemos construido), sino si el vivir juntos mismo es una invención humana o una condición natural.

Sostengo que la sociedad es natural en su origen, aunque el Estado sea una construcción histórica. No nos hicimos sociales por un pacto, pues nunca fuimos los individuos aislados que el pacto presupone; la manera concreta de organizar esa vida común, en cambio, sí es obra nuestra, y podría haber sido otra.

El primer apoyo de esta tesis viene de Aristóteles. Sostiene que el ser humano es por naturaleza un animal político, y lo demuestra a partir del lenguaje: a diferencia de los animales, que solo tienen voz para expresar placer y dolor, nosotros tenemos palabra, con la que manifestamos lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto. De ahí extrae una afirmación llamativa: la ciudad es anterior al individuo, como el todo es anterior a la parte. Una mano separada del cuerpo ya no es una mano, sino de nombre, porque no puede cumplir su función; del mismo modo, el individuo aislado no se basta a sí mismo, y quien no puede vivir en comunidad no es un hombre, sino una bestia o un dios. La sociedad no es, pues, un añadido a nuestra naturaleza: es el ámbito en que esa naturaleza se realiza.

La misma intuición late en el mito de Prometeo que relata Protágoras: cuando los hombres perecían por no saber convivir, Zeus les envió el respeto y la justicia, y ordenó repartirlos entre todos por igual, no como las artes técnicas, que se distribuyen desigualmente. Y la ciencia contemporánea ha dado a esta tradición un apoyo inesperado. Frans de Waal ha mostrado que la empatía y la cooperación no son inventos de la razón: los chimpancés consuelan al derrotado tras una pelea, los capuchinos rechazan un reparto desigual tirando el alimento si a un compañero se le da uno mejor por la misma tarea. Ningún capuchino ha firmado un contrato. No descendemos de ermitaños que un día decidieron juntarse, sino de primates que vivían ya en grupos organizados.

La tradición contraria es antigua y poderosa, y conviene exponerla en su mejor versión. Epicuro sostiene que el orden social no existe por naturaleza: es un pacto de utilidad que los hombres establecen para no dañarse ni ser dañados. Lucrecio lo desarrolla en un relato: los primeros humanos vivían dispersos, como fieras, hasta que, cansados de una vida en la que el más fuerte se imponía, establecieron pactos y leyes por conveniencia mutua. La convivencia no preexiste al acuerdo: nace con él. Hobbes lleva la idea a su forma más rigurosa. En el estado de naturaleza, una guerra de todos contra todos donde cada uno tiene derecho a todo, la vida es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta; solo un pacto que instituya un poder común saca a los hombres de esa condición. Para Hobbes, el orden no se descubre: se fabrica.

¿Quién tiene razón? Creo que ambos, si se distingue con cuidado lo que cada uno describe. Hobbes, Epicuro y Lucrecio aciertan en algo importante: la forma política, el Estado con su poder común, es una construcción. No viene dada por la naturaleza, y por eso ha adoptado a lo largo de la historia formas muy distintas, de la monarquía a la república. Pero se equivocan en un punto decisivo: suponen que, antes del pacto, existieron individuos aislados que después se juntaron. Y ese individuo presocial es una ficción.

Rousseau lo vio con lucidez al criticar a Hobbes: los rasgos que este atribuye al hombre natural, la competencia, la desconfianza, la ambición, no son naturales, sino productos ya de la vida en sociedad. Hobbes habría descrito al hombre de su tiempo creyendo describir al hombre originario. Y aquí puede formularse el argumento que me parece decisivo. Si la sociedad fuera un artefacto creado por individuos aislados, entonces habrían tenido que existir tales individuos aislados y presociales; ahora bien, no existieron, pues descendemos de primates que vivían ya en grupos y ningún ser humano se ha formado jamás fuera de una comunidad; luego la sociedad no es un artefacto creado por individuos aislados. Este argumento sigue la forma de un modus tollens.

Kant ofrece una fórmula que recoge lo que cada tradición acierta: la insociable sociabilidad. El ser humano tiene a la vez una inclinación a asociarse, porque solo en sociedad desarrolla sus capacidades, y una inclinación a aislarse y a doblegarlo todo a su capricho. No somos ni las hormigas de una sociabilidad perfecta ni los lobos solitarios del estado de naturaleza hobbesiano: somos las dos cosas a la vez. La sociedad es natural porque necesitamos a los demás; el conflicto que la amenaza también lo es, y de él, sostiene Kant, nace el progreso.

Marx añade una razón para desconfiar de todo pacto originario: la forma de una sociedad no brota de un acuerdo entre individuos libres, sino de sus relaciones materiales de producción, y cambia con ellas. El propio contrato social sería incluso una construcción que presenta como universal y racional lo que responde a los intereses de una clase concreta. No hace falta aceptar toda su teoría para retener lo esencial: la organización política es histórica, no natural.

Conviene delimitar la tesis. Sostengo que la sociedad, el vivir juntos, es natural; no que lo sea cada una de sus formas. El Estado y sus instituciones son construcciones, y podrían ser otras: en eso los contractualistas tienen razón, y su error no está en lo que afirman, sino en lo que presuponen. Mi tesis se sostiene mientras no se muestre un solo caso de ser humano formado fuera de toda sociedad, capaz luego de incorporarse a ella por un pacto deliberado. Si tal caso existiera, un individuo verdaderamente presocial que fundara la sociedad por acuerdo, mi tesis caería. No lo conozco; la biología y la antropología sugieren lo contrario.

Vuelvo a la escena del pacto. Es verdad que las instituciones se acuerdan, se reforman y se derogan, y que en ese sentido las hemos hecho nosotros. Pero para poder pactar hay que estar ya juntos, hablar una lengua común, reconocerse como interlocutores: es decir, hay que ser ya sociedad. El pacto no funda la vida en común; la presupone. Preguntar si la sociedad es natural o artificial es, al final, preguntar quiénes somos. Y la respuesta es que no somos individuos que a veces se asocian, sino animales que solo llegan a ser individuos dentro de una comunidad que los precede.

 

Bibliografía

• Aristóteles (2011). Política. Gredos.
• De Waal, F. (2007). Primates y filósofos. Paidós.
• Epicuro (2012). Obras completas. Cátedra.
• Hobbes, T. (1980). Leviatán. FCE.
• Kant, I. (1994). Idea de una historia universal en sentido cosmopolita. Tecnos.
• Lucrecio (1984). De la naturaleza de las cosas. Bosch.
• Marx, K. y Engels, F. (2012). Manifiesto del Partido Comunista. Gredos.
• Platón (1983). Protágoras. Gredos.
• Rousseau, J.-J. (2012). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza.

(1265 palabras)

 

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Criterio	Deficiente	Aceptable	Notable	Excelente
Estructura e introducción hasta 2 puntos	0,5 pt. Falta alguna parte esencial o la organización resulta confusa. La tesis no aparece con claridad.	1 pt. Introducción, desarrollo y conclusión reconocibles. La tesis se formula con claridad y se retoma al final.	1,5 pt. La introducción despliega las interpretaciones de la pregunta con sus implicaciones y justifica cuál se elige. La conclusión añade consecuencias o implicaciones actuales.	2 pt. Además, la interpretación elegida orienta de principio a fin el desarrollo, y la conclusión responde a la pregunta tal como quedó planteada en la introducción.
Argumentación hasta 3,5 puntos	0,5 pt. Los argumentos apenas se desarrollan. Faltan ejemplos o citas, o estas no se explican. No se consideran posiciones contrarias.	2 pt. Presenta al menos dos argumentos a favor y dos en contra, cada uno con ejemplos y una cita explicada. Los argumentos se exponen por separado, sin relacionarse entre sí.	3 pt. Se comparan las posiciones y se señalan las fortalezas y las debilidades de cada una. La valoración final está razonada.	3,5 pt. Los argumentos se responden entre sí: se concede lo que la posición contraria prueba y se muestra hasta dónde llega, o se invierte a favor de la tesis. La reflexión progresa. Al menos un argumento presenta de forma explícita su forma lógica.
Honestidad intelectual hasta 1 punto	0 pt. La posición contraria se caricaturiza, se presenta en su versión más débil o se le atribuye lo que no dice (hombre de paja).	0,5 pt. La posición contraria se expone correctamente, aunque de forma escueta.	0,75 pt. La posición contraria se expone en su versión más fuerte, con el mismo rigor que la propia.	1 pt. Además, se delimitan las condiciones en que la propia tesis se sostiene, o los casos que no logra resolver.
Ejemplos propios hasta 1,5 puntos	0,25 pt. No usa ejemplos, o solo los que aparecen en los textos de práctica y en clase.	0,75 pt. Usa algún ejemplo propio, aunque resulte decorativo o poco relacionado con el argumento.	1 pt. Usa al menos dos ejemplos propios, pertinentes y bien elegidos para el argumento que ilustran.	1,5 pt. Los ejemplos propios no solo ilustran: hacen avanzar el argumento, porque muestran algo que la cita por sí sola no mostraba.
Claridad y precisión expresiva hasta 2 puntos	0,5 pt. Vocabulario impreciso. Párrafos poco conectados. Frases difíciles de seguir.	1 pt. Vocabulario sencillo pero adecuado. El texto se entiende correctamente.	1,5 pt. Vocabulario preciso y uso correcto de los conceptos filosóficos. Los párrafos se enlazan con conectores adecuados y la lectura es fluida.	2 pt. Expresión rigurosa y matizada. Cada palabra dice exactamente lo que debe decir. Estilo cuidado.

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

 

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

• Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
• Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
• Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

 

Penalizaciones

Concepto	Descuento
Extensión (no acumulable: se aplica solo el tramo correspondiente, sobre el número de palabras declarado) Desviación de hasta 100 palabras (1100-1199 o 1601-1700)	−0,5
Desviación de 100 a 200 palabras (1000-1099 o 1701-1800)	−1
Desviación superior a 200 palabras (menos de 1000 o más de 1800)	−2
Presentación (acumulable hasta un máximo de −1) Sin sangría en la primera línea de cada párrafo	−0,25
Sin márgenes	−0,25
Tachones o correcciones visibles	−0,5
Ortografía (acumulable, sin límite) Por cada falta de ortografía	−0,25
Por cada falta de tilde	−0,05

 

 

Bibliografía

Fuentes primarias

• Aristóteles (2011). Política. En Aristóteles. Tomo II (trad. M. García Valdés). Gredos.
• Epicuro (2012). Obras completas (ed. J. Vara). Cátedra.
• Gauthier, D. (1994). La moral por acuerdo (trad. A. Bixio). Gedisa.
• Hobbes, T. (1980). Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil (trad. Sánchez Sarto). FCE.
• Hobbes, T. (2004). De cive. Elementos filosóficos sobre el ciudadano (trad. C. Mellizo). Alianza.
• Kant, I. (1994). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (trad. C. Roldán y R. Rodríguez). Tecnos.
• Locke, J. (2006). Segundo tratado sobre el gobierno civil (trad. C. Mellizo). Tecnos.
• Lucrecio (1984). De la naturaleza de las cosas (trad. E. Valentí). Bosch.
• Maquiavelo, N. (2011). El príncipe. En Maquiavelo. Obra selecta (trad. M. J. M. Forte). Gredos.
• Marx, K. (2012). Textos selectos. Gredos.
• Nozick, R. (1988). Anarquía, Estado y utopía (trad. R. Tamayo). FCE.
• Platón (1983). Protágoras. En Diálogos. Tomo I (trad. C. García Gual). Gredos.
• Platón (1986). República. En Diálogos. Tomo IV (trad. C. Eggers Lan). Gredos.
• Rousseau, J.-J. (2010). Del contrato social. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (trad. M. Armiño). Alianza.

 

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

• Abbagnano, N. (1986). Diccionario de filosofía. FCE.
• Audi, R. (2004). Diccionario Akal de filosofía. Akal.
• Camps, V. (2001). Introducción a la filosofía política. Crítica.
• Copleston, F. C. (1993). Historia de la filosofía. Vol. V. De Hobbes a Hume. Ariel.
• De Waal, F. (2007). Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre. Paidós.
• Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
• Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
• Kenny, A. (2005). Breve historia de la filosofía occidental. Paidós.
• Reale, G. y Antiseri, D. (1995). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II. Herder.
• Sabine, G. H. (1979). Historia de la teoría política. FCE.
• Stevenson, L. y otros (2018). Trece teorías de la naturaleza humana. Cátedra.
• Verneaux, R. (1982). Textos de los grandes filósofos. Edad moderna. Herder.

 

Vídeos

 

 

GLOSARIO

Altruismo recíproco. Mecanismo evolutivo propuesto por Robert Trivers según el cual un individuo ayuda a otro esperando ser ayudado en el futuro, lo que resulta ventajoso a largo plazo entre individuos que conviven de forma estable.

Amor de sí / amor propio. Distinción de Rousseau. El amor de sí es el instinto natural de conservación; el amor propio es el afán de compararse y ser más que los demás, que solo surge en sociedad y es fuente de rivalidad.

Buen salvaje. Imagen con que se conoce la hipótesis de Rousseau sobre el ser humano en estado de naturaleza: libre, igual y guiado por la piedad natural, sin los vicios que introduce después la vida social.

Contractualismo. Doctrina según la cual la sociedad y el Estado no son naturales, sino que se justifican mediante un pacto o contrato originario entre individuos libres.

Derecho a la rebelión. Tesis de Locke según la cual, si el gobierno traiciona el encargo de proteger los derechos naturales de los ciudadanos, estos recuperan el poder que le habían confiado y pueden derrocarlo.

Estado mínimo. Modelo de Estado defendido por Robert Nozick, limitado a proteger a los individuos frente a la violencia, el robo y el fraude y a hacer cumplir los contratos, sin más funciones.

Guerra de todos contra todos. Expresión de Hobbes para describir el estado de naturaleza: una situación de conflicto permanente motivada por la competencia, la desconfianza y el afán de gloria, no un combate continuo sino la disposición constante a él.

Insociable sociabilidad. Concepto de Kant según el cual el ser humano tiene a la vez una inclinación a vivir en sociedad y una tendencia a aislarse y a imponerse a los demás, tensión que impulsa el progreso.

Ley natural (Locke). Regla que la razón enseña a todo ser humano en el estado de naturaleza: siendo todos iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones.

Mano invisible (Nozick). Proceso mediante el cual, según Nozick, el Estado podría surgir sin ningún pacto explícito: agencias privadas de protección competirían entre sí hasta que una se impusiera de hecho sobre un territorio.

Mito de Prometeo. Relato que Protágoras expone en el diálogo homónimo de Platón: Zeus envía a los hombres el respeto y la justicia, repartidos por igual entre todos, para que puedan fundar ciudades y no se destruyan.

Pacto de utilidad. Concepto epicúreo según el cual la justicia no existe por naturaleza, sino que es un acuerdo entre los hombres para no dañarse ni ser dañados, útil mientras dure la conveniencia que lo sostiene.

Pacto irrevocable. En Hobbes, el acuerdo por el que los individuos ceden todo su poder a un soberano sin posibilidad de revocarlo, porque entregar la capacidad de deshacer el pacto reabriría el conflicto que pretendía cerrar.

Piedad natural. Sentimiento innato que, según Rousseau, nos lleva espontáneamente a socorrer a quien sufre y que, en el estado de naturaleza, hace las veces de leyes, costumbres y virtud.

Selección de parentesco. Mecanismo propuesto por William D. Hamilton según el cual un individuo puede favorecer la transmisión de sus genes ayudando a sobrevivir a sus parientes, no solo reproduciéndose él mismo.

Voluntad general. En Rousseau, la voluntad del cuerpo político orientada al bien común, distinta de la suma de los intereses particulares; al obedecerla, el ciudadano se obedece a sí mismo como parte de ella.

Zoon politikon. Expresión aristotélica que designa al ser humano como animal social o político por naturaleza, capaz de deliberar mediante la palabra sobre lo justo y lo injusto y de constituir así la ciudad.

 

 

 

 

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

 

Las leyes dadas por el hombre, o son justas, o son injustas. En el primer caso tienen poder de obligar en conciencia en virtud de la ley eterna, de la que se derivan, según aquello de Prov 8,15: Por mí reinan los reyes y los legisladores determinan lo que es justo. Ahora bien, las leyes deben ser justas por razón del fin, es decir, porque se ordenan al bien común; por razón del autor, esto es, porque no exceden los poderes de quien las instituye, y por razón de la forma, o sea, porque distribuyen las cargas entre los súbditos con igualdad proporcional y en función del bien común. A su vez, las leyes pueden ser injustas de dos maneras. En primer lugar, porque se oponen al bien humano, al quebrantar cualquiera de las tres condiciones señaladas: bien sea la del fin, como cuando el gobernante impone a los súbditos leyes onerosas, que no miran a la utilidad común, sino más bien al propio interés y prestigio; ya sea la del autor, como cuando el gobernante promulga una ley que sobrepasa los poderes que tiene encomendados; ya sea la de la forma, como cuando las cargas se imponen a los ciudadanos de manera desigual, aunque sea mirando al bien común. Tales disposiciones tienen más de violencia que de ley. Porque, como dice San Agustín en I De lib. arb.: La ley, si no es justa, no parece que sea ley. Por lo cual, tales leyes no obligan en el foro de la conciencia, a no ser que se trate de evitar el escándalo o el desorden. En segundo lugar, las leyes pueden ser injustas porque se oponen al bien divino, como las leyes de los tiranos que inducen a la idolatría o a cualquier otra cosa contraria a la ley divina. Y tales leyes nunca es lícito cumplirlas, porque, como se dice en Act 5,29: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.

Tomás de Aquino (1993). Suma teológica, I-II, q. 96, a. 4 (trad. J. Martorell). BAC, pp. 750-751.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si las leyes humanas obligan siempre en conciencia o si existen leyes que no es legítimo obedecer.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Tomás de Aquino defiende que las leyes humanas solo obligan en conciencia cuando son justas, es decir, cuando se derivan de la ley eterna. Una ley es justa cuando cumple tres condiciones: se ordena al bien común (fin), no excede los poderes de quien la dicta (autor) y distribuye las cargas con igualdad proporcional (forma). Las leyes que incumplen alguna de estas condiciones tienen más de violencia que de ley y no obligan en conciencia. Las que se oponen al bien divino no solo no obligan, sino que nunca es lícito cumplirlas.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Tomás utiliza varios argumentos. En primer lugar, establece que las leyes justas obligan en conciencia porque se derivan de la ley eterna de Dios. En segundo lugar, define las tres condiciones que una ley debe cumplir para ser justa: ordenarse al bien común, no exceder los poderes de quien la instituye y distribuir las cargas con igualdad proporcional. En tercer lugar, distingue dos tipos de leyes injustas: las que se oponen al bien humano (quebrantando alguna de las tres condiciones) y las que se oponen al bien divino. En cuarto lugar, cita la autoridad de San Agustín para reforzar su posición: «la ley, si no es justa, no parece que sea ley», lo que significa que las leyes injustas contra el bien humano no obligan en conciencia. Finalmente, sostiene que las leyes contrarias al bien divino nunca es lícito cumplirlas, apoyándose en las Escrituras: «hay que obedecer a Dios antes que a los hombres».

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Thomas Hobbes mantendría una posición diferente. Para Hobbes, las leyes del soberano obligan siempre, porque sin un poder absoluto que las imponga no hay orden ni justicia posibles. En primer lugar, argumenta que los hombres han creado cadenas artificiales llamadas leyes civiles mediante pactos mutuos, y que la libertad del súbdito radica solamente en aquellas cosas que el soberano no ha regulado, de modo que no existe un criterio moral superior a la ley del soberano desde el cual juzgarla injusta. En segundo lugar, sostiene que nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, ni en defensa propia ni en defensa de otro, porque semejante resistencia arrebata al soberano los medios de proteger a todos y es destructiva de la verdadera esencia del gobierno.

 

A favor de que es legítimo desobedecer una ley injusta

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El hombre es cierto que es animal, pero es el animal más excelente, mucho más distante de todos los demás que las especies de ellos distan entre sí, de lo cual dan testimonio muchas acciones propias de la especie humana. Y entre las cosas que son propias del hombre está el deseo de sociedad, esto es, de comunidad; no de cualquiera, sino tranquila y ordenada, según la condición de su entendimiento, con los que pertenecen a su especie. […] Mas esta conservación de la sociedad, propia del entendimiento humano, es la fuente de su derecho, el cual propiamente es llamado con este nombre: a lo cual pertenece la abstinencia de lo ajeno, y, si tuviésemos algo de otro o de ello hubiésemos sacado alguna ganancia, la restitución, la obligación de cumplir las promesas, la reparación del daño causado culpablemente y el merecimiento de la pena entre los hombres. De esta significación del derecho dimana la otra más amplia: porque, ya que el hombre no tiene sólo sobre los demás vivientes la fuerza social de que hablamos, sino también el juicio para apreciar lo deleitable y lo nocivo, no solamente lo presente, sino también lo venidero, y lo que puede conducir a ambas cosas, es conforme a la naturaleza humana seguir también sobre estas cosas el juicio rectamente formado según la condición del entendimiento humano, no corromperse por el miedo o por el atractivo del apetito presente, ni precipitarse con arrebato temerario; y lo que abiertamente repugna al tal juicio, entiéndese ser además contra el derecho de la naturaleza, a saber, humana. […] Y ciertamente estas cosas, que llevamos dichas, tendrían algún lugar, aunque concediésemos, lo que no se puede hacer sin gran delito, que no hay Dios, o que no se cuida de las cosas humanas. […] Pero aun el mismo derecho natural de que hemos tratado, ya el social, ya el que se llama así más ampliamente, aunque nace de los principios internos del hombre, con todo puede en justicia atribuirse a Dios, porque él quiso que existieran en nosotros tales principios.

Grocio, H. (1925). Del derecho de la guerra y de la paz, Prolegomena, §§6-12 (trad. J. Torrubiano Ripoll). Reus, pp. 10-13.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cuál es el fundamento del derecho y si ese fundamento es independiente de cualquier autoridad humana o divina.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Grocio defiende que existe un derecho natural fundado en la naturaleza racional y social del ser humano. El hombre posee un deseo natural de vivir en una comunidad tranquila y ordenada, y de esa sociabilidad nace el derecho: la obligación de respetar lo ajeno, cumplir las promesas y reparar los daños. Además, el juicio racional nos permite discernir lo bueno y lo nocivo, y lo que repugna a ese juicio es contrario al derecho natural. Este derecho existiría incluso aunque concediéramos que no hay Dios, porque nace de los principios internos del hombre, aunque puede atribuirse a Dios porque él quiso que tales principios existieran en nosotros.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Grocio utiliza varios argumentos encadenados. En primer lugar, señala que el ser humano es el animal más excelente y que entre sus propiedades específicas está el deseo de una comunidad tranquila y ordenada. En segundo lugar, argumenta que de esa sociabilidad nace el derecho natural, que incluye la abstinencia de lo ajeno, la restitución, el cumplimiento de las promesas, la reparación de los daños y el merecimiento de la pena. En tercer lugar, amplía el fundamento del derecho: el ser humano posee juicio racional para discernir lo bueno y lo nocivo, y lo que abiertamente repugna a ese juicio es contrario al derecho natural. En cuarto lugar, presenta su argumento más célebre: todo lo dicho tendría validez aunque concediéramos que no hay Dios o que no se cuida de las cosas humanas, lo que significa que el derecho natural no depende de la voluntad divina. Finalmente, añade que ese derecho puede atribuirse a Dios, porque él quiso que tales principios existieran en nosotros.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Trasímaco, tal como aparece en la República de Platón, mantendría una posición diferente. Para Trasímaco, no existe un derecho natural fundado en la razón ni en la sociabilidad humana: lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. En primer lugar, argumenta que cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él (la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas), y una vez implantadas manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, por lo que no hay un criterio de justicia anterior o superior a las leyes del poder. En segundo lugar, sostiene que al que se aparta de lo establecido por el gobierno se le castiga por infringir las leyes y obrar injustamente, de modo que la justicia es simplemente el nombre que el poder se da a sí mismo para legitimarse, y no un principio racional inscrito en la naturaleza humana como pretende Grocio.

 

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De todos los asuntos que se tratan en las discusiones de los hombres sabios nada hay sin duda más importante que llegar a comprender perfectamente que nosotros hemos nacido para la justicia y que el derecho no está fundamentado en la conjetura, sino en la naturaleza. Esto quedará de manifiesto desde el primer momento si se examina el vínculo y la unión que hay entre los hombres. No hay en efecto una sola cosa tan semejante, tan igual a otra como todos los hombres lo somos entre nosotros. Y si la perversión de las costumbres, si la variedad de opiniones no desviara y acabara de torcer la debilidad de los espíritus hacia donde hubiera comenzado a llevarla, nadie sería tan semejante a sí mismo como todos lo son entre sí. Así pues, cualquiera que sea la definición de hombre, una sola sirve para todos. Esto es prueba suficiente de que no existe diversidad alguna en el género humano. En efecto, la razón, la única cosa en la que somos superiores a las bestias, por la cual podemos hacer conjeturas, argumentamos, rebatimos, discutimos, convenimos en algo, llegamos a una conclusión, es ciertamente común a la totalidad de los hombres, diferente por los conocimientos adquiridos, igual por la posibilidad de aprenderlos. […] Se deduce entonces que por naturaleza estamos hechos para participar unos con otros del derecho y para tenerlo en común entre todos. Pues aquienes la naturaleza ha concedido la razón, a esos mismos les ha concedido la recta razón, y por ello también la ley, que es la razón recta en el ordenar y prohibir; si la ley, también el derecho; ahora bien, a todos se les ha concedido la razón: luego, el derecho se les ha concedido a todos.

Cicerón (1989). Las leyes, Libro I, §§29-33 (trad. Á. D’Ors). Gredos, pp. 49-51.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el derecho y la justicia tienen un fundamento natural o son meras convenciones humanas.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Cicerón defiende que hemos nacido para la justicia y que el derecho no está fundamentado en la conjetura, sino en la naturaleza. Todos los seres humanos somos iguales porque compartimos la razón, y es esa razón común la que nos da acceso a la ley natural. La cadena argumentativa es clara: la naturaleza concede a todos la razón; la razón produce la recta razón; la recta razón es la ley; y de la ley nace el derecho. Luego el derecho es natural y universal, no una invención de cada sociedad.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Cicerón utiliza varios argumentos. En primer lugar, señala la igualdad natural de todos los seres humanos: no hay una sola cosa tan semejante a otra como todos los hombres lo somos entre nosotros, y una sola definición de hombre sirve para todos, lo que prueba que no existe diversidad alguna en el género humano. En segundo lugar, identifica la razón como la facultad que nos distingue de las bestias y que es común a la totalidad de los hombres, diferente por los conocimientos adquiridos pero igual por la posibilidad de aprenderlos. En tercer lugar, construye una cadena lógica: la naturaleza ha concedido la razón a todos; la razón produce la recta razón; la recta razón en el ordenar y prohibir es la ley; de la ley nace el derecho; luego el derecho se les ha concedido a todos. Finalmente, atribuye las diferencias morales entre los hombres no a la naturaleza, sino a la perversión de las costumbres y a la variedad de opiniones, que desvían y tuercen la debilidad de los espíritus.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Immanuel Kant, aunque coincide con Cicerón en que la razón es el fundamento de la moral, mantendría una posición diferente en cuanto a la desobediencia. Kant niega categóricamente que el ciudadano tenga derecho a desobedecer la ley, incluso cuando esta sea injusta. En primer lugar, argumenta que toda rebelión contra el poder legislativo supremo es el crimen más grave y condenable, porque arruina el fundamento mismo de la comunidad: si se permitiera a los súbditos juzgar cuándo el gobierno actúa injustamente y resistirse, se destruiría todo orden jurídico. En segundo lugar, señala un problema lógico: si el pueblo tuviera derecho a oponerse al soberano, ¿quién decidiría de qué lado está el derecho? Ninguno de los dos, pues sería juez en su propia causa, y se necesitaría un jefe por encima del jefe para decidir, lo que es contradictorio.

 

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Hay, por tanto, en segundo lugar, otra manera en que los gobiernos pueden disolverse, y ella es cuando el poder legislativo, o el príncipe, actúan contrariamente a la misión que se les ha confiado. Primero, el poder legislativo actúa en contra de esa misión que se le ha encomendado, cuando trata de invadir la propiedad del súbdito y de hacerse a sí mismo, o a cualquier otro grupo de la comunidad, amo y señor de las vidas, libertades y fortunas del pueblo. […] Pero si una larga serie de abusos, prevaricaciones y artimañas que tienden siempre hacia lo mismo hacen que el pueblo repare en que se está conspirando contra él, y las gentes no pueden darse cuenta de bajo quién están y adónde se las lleva, no es extraño que el pueblo se levante y trate de poner el gobierno en manos de quienes puedan garantizarle los fines para los que todo gobierno fue en un principio establecido. […] En tercer lugar, respondo que esta doctrina que da al pueblo el poder de procurar su propia seguridad mediante el establecimiento de un nuevo cuerpo legislativo cuando sus previos legisladores han actuado en contra de la misión que se les encomendó y han invadido las propiedades de los súbditos es la mejor defensa contra la rebelión, y el medio más probable de evitarla. Pues la rebelión es una oposición, no a las personas, sino a la autoridad basada en las constituciones y leyes del gobierno; y aquellos (quienesquiera que sean) que por la fuerza quieren justificar la violación de dichas leyes son los que propiamente pueden ser considerados rebeldes.

Locke, J. (2006). Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, cap. XIX, §§221-226 (trad. C. Mellizo). Tecnos, pp. 211-217.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el pueblo tiene derecho a resistir al gobierno cuando este actúa contra la misión que se le ha encomendado.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Locke defiende que cuando el poder legislativo o el príncipe actúan contra la misión que se les ha confiado (invadiendo la propiedad del pueblo y haciéndose amos de sus vidas y libertades), el gobierno se disuelve y el pueblo tiene derecho a establecer uno nuevo. Lejos de ser un acto de rebelión, la resistencia del pueblo es legítima defensa: los verdaderos rebeldes son quienes, desde el poder, violan las leyes y las constituciones del gobierno.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Locke utiliza varios argumentos. En primer lugar, establece que el gobierno se disuelve cuando el poder legislativo actúa contra su misión, es decir, cuando invade la propiedad de los súbditos y se hace amo de sus vidas, libertades y fortunas, porque eso contradice el fin para el que fue instituido. En segundo lugar, argumenta que cuando una larga serie de abusos y artimañas hace que el pueblo repare en que se conspira contra él, no es extraño que se levante y ponga el gobierno en manos de quienes puedan garantizar los fines para los que fue establecido. En tercer lugar, invierte la acusación de rebelión: la doctrina que permite al pueblo procurar su seguridad mediante un nuevo cuerpo legislativo es la mejor defensa contra la rebelión, porque la rebelión es oposición a la autoridad basada en las leyes, y quienes por la fuerza violan esas leyes son los verdaderos rebeldes, sean quienes sean.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Sócrates, tal como argumenta en el Critón de Platón, mantendría una posición diferente. Para Sócrates, el ciudadano no tiene derecho a desobedecer las leyes de la ciudad, ni siquiera cuando estas le parecen injustas. En primer lugar, argumenta que las leyes son como un padre para el ciudadano: le han dado la vida, lo han criado y lo han educado, y quien se ha beneficiado de ellas durante toda su vida no puede destruirlas cuando le resultan desfavorables, del mismo modo que un hijo no puede golpear a su padre porque este le castigue. En segundo lugar, sostiene que el ciudadano que se queda en la ciudad, pudiendo marcharse, ha aceptado tácitamente vivir conforme a sus leyes, y solo tiene dos opciones legítimas: obedecerlas o persuadirla de que se equivoca, pero nunca recurrir a la violencia contra ella.

 

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En contra de que es legítimo desobedecer una ley injusta

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Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?» […] «En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró?» […] «Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte?» […] «¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es impío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?»

Platón (1982). Critón, 50a-51c (trad. J. Calonge). Gredos, pp. 204-206.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si un ciudadano tiene derecho a desobedecer las leyes de su ciudad, incluso cuando considera que ha sido tratado injustamente.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Sócrates, a través de la prosopopeya de las Leyes personificadas, defiende que el ciudadano no tiene derecho a desobedecer las leyes de la ciudad ni a destruirlas, ni siquiera cuando ha sido condenado injustamente. Las leyes le han dado la vida, lo han criado y lo han educado, por lo que la patria merece más honor y respeto que los propios padres. Ante una ley que le parece injusta, el ciudadano solo tiene dos opciones legítimas: obedecerla o intentar persuadir a la ciudad de que se equivoca, pero nunca recurrir a la violencia contra ella.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Sócrates utiliza varios argumentos puestos en boca de las Leyes. En primer lugar, el argumento de la destrucción: si los particulares pudieran invalidar los juicios que no les convienen, la ciudad no podría existir sin arruinarse. En segundo lugar, el argumento de la deuda: las leyes han dado al ciudadano la vida (regulando el matrimonio de sus padres), la crianza y la educación, por lo que el ciudadano es en cierto modo resultado de ellas. En tercer lugar, el argumento de la desigualdad de derechos: los derechos del ciudadano y los de las leyes no son iguales, del mismo modo que no son iguales los derechos de un hijo y los de su padre, por lo que el ciudadano no puede devolver a la patria el daño que esta le haga. En cuarto lugar, el argumento de la superioridad de la patria: la patria merece más honor que la madre y el padre, y es impío hacer violencia contra ella. Finalmente, el argumento del consentimiento tácito: el ciudadano que ha vivido en la ciudad pudiendo marcharse ha aceptado obedecerla, y solo puede convencerla o cumplir lo que ordene.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

John Locke mantendría una posición diferente. Para Locke, el pueblo tiene derecho a resistir al gobierno cuando este actúa contra la misión que se le ha confiado. En primer lugar, argumenta que cuando el poder legislativo invade la propiedad de los súbditos y se hace amo de sus vidas y libertades, actúa contra el fin para el que fue instituido, y el gobierno se disuelve por sí mismo, por lo que el pueblo queda libre para establecer uno nuevo. En segundo lugar, invierte la acusación de Sócrates: los verdaderos rebeldes no son quienes resisten al poder, sino quienes, desde el poder, violan las leyes y las constituciones del gobierno; la resistencia del pueblo no es destrucción de la ciudad, sino legítima defensa de sus derechos.

 

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Pero del mismo modo que los hombres, para alcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí mismos, han creado un hombre artificial que podemos llamar Estado, así tenemos también que han hecho cadenas artificiales, llamadas leyes civiles, que ellos mismos, por pactos mutuos, han fijado fuertemente, en un extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder soberano; y por el otro extremo, a sus propios oídos. Estos vínculos, débiles por su propia naturaleza, pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro aunque no por la dificultad de romperlos. […] La libertad de un súbdito radica, por tanto, solamente, en aquellas cosas que en la regulación de sus acciones ha predeterminado el soberano: por ejemplo, la libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro género, de escoger su propia residencia, su propio alimento, su propio género de vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etc. […] Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de otro hombre culpable o inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de protegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno.

Hobbes, T. (1980). Leviatán, cap. XXI (trad. C. Mellizo). FCE, pp. 172-178.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cuál es el alcance de la libertad de los súbditos dentro de un Estado y si tienen derecho a resistir al poder soberano.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Hobbes defiende que los hombres, al crear el Estado para alcanzar la paz, han creado también cadenas artificiales llamadas leyes civiles, que los atan al soberano. La libertad del súbdito se reduce a las cosas que el soberano no ha regulado (comprar, vender, elegir residencia, etc.). Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, ni en defensa propia ni en defensa de otro, porque esa resistencia arrebata al soberano los medios de proteger a todos y destruye la esencia misma del gobierno.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Hobbes utiliza varios argumentos. En primer lugar, presenta una analogía: así como los hombres han creado un hombre artificial (el Estado) para conservarse, han creado también cadenas artificiales (las leyes civiles) que los sujetan al soberano. Esos vínculos son débiles por naturaleza, pero se mantienen por el peligro de romperlos. En segundo lugar, define la libertad del súbdito de forma restrictiva: radica solamente en aquellas cosas que el soberano no ha regulado, como comprar, vender, elegir residencia o educar a los hijos. Esto implica que no hay ningún ámbito de libertad que pueda oponerse a la voluntad del soberano cuando este decide actuar. En tercer lugar, enuncia la prohibición absoluta de resistir: nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, ni siquiera en defensa de un inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de proteger a los ciudadanos y destruye la esencia del gobierno.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Tomás de Aquino mantendría una posición diferente. Para Tomás, las leyes humanas solo obligan en conciencia cuando son justas, y las que se oponen al bien humano o al bien divino no tienen verdadera fuerza de ley. En primer lugar, argumenta que una ley debe cumplir tres condiciones para ser justa: ordenarse al bien común, no exceder los poderes de quien la dicta y distribuir las cargas con igualdad proporcional; cuando incumple alguna de ellas, tiene más de violencia que de ley y no obliga en conciencia, lo que abre la puerta a la desobediencia legítima. En segundo lugar, sostiene que las leyes que se oponen al bien divino nunca es lícito cumplirlas, porque hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, lo que contradice directamente la tesis hobbesiana de que nadie puede resistir al Estado bajo ninguna circunstancia.

 

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De aquí se sigue que toda oposición al poder legislativo supremo, toda sublevación que permita traducir en actos el descontento de los súbditos, todo levantamiento que estalle en rebelión es, en una comunidad, el crimen más grave y condenable, pues arruina el fundamento mismo de la comunidad. Y esta prohibición es incondicionada, hasta tal punto que cuando incluso ese poder o su agente, el jefe de Estado, han violado hasta el contrato originario y de ese modo se han desposeído, a los ojos del súbdito, del derecho de ser legisladores, puesto que autorizan al gobierno a proceder de manera absolutamente violenta (tiránica), sin embargo al súbdito no le está permitida resistencia alguna en tanto contraviolencia. Esta es la razón: porque en una constitución civil ya subsistente el pueblo no tiene más el derecho de determinar un juicio estable acerca del modo en que esa constitución debe ser gobernada. Pues supongamos que tenga ese derecho, y precisamente el derecho de oponerse a la decisión del jefe real de Estado, ¿quién debe decidir de qué lado está el derecho? No puede hacerlo ninguno de los dos, pues sería juez en su propia causa. Se necesitaría entonces que hubiera un jefe por encima del jefe para decidir entre éste y el pueblo, lo que es contradictorio. […] ¿Y quién decidirá en este caso? El que se encuentre en posesión de la administración pública suprema de la justicia, y es precisamente el jefe de Estado el único en poder hacerlo; y por tanto nadie, dentro de la comunidad, puede tener el derecho de disputarle esa posesión.

Kant, I. (2008). Teoría y práctica, Parte II (trad. C. Correa). Leviatán, pp. 52-54.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si los súbditos tienen derecho a rebelarse contra el poder del Estado, incluso cuando este actúa tiránicamente.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Kant defiende que toda rebelión contra el poder legislativo supremo es el crimen más grave y condenable, porque arruina el fundamento mismo de la comunidad. Esta prohibición es incondicionada: incluso cuando el soberano ha violado el contrato originario y gobierna tiránicamente, al súbdito no le está permitida resistencia alguna. La razón es que, si se concediera al pueblo el derecho de juzgar al soberano, nadie podría decidir de qué lado está el derecho, pues ambos serían juez en su propia causa, y se necesitaría un jefe por encima del jefe, lo que es contradictorio.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Kant utiliza varios argumentos encadenados. En primer lugar, enuncia la tesis de forma taxativa: toda oposición al poder legislativo, toda sublevación, todo levantamiento es el crimen más grave, porque arruina el fundamento mismo de la comunidad. En segundo lugar, declara que esta prohibición es incondicionada: incluso si el soberano ha violado el contrato originario y gobierna tiránicamente, el súbdito no tiene derecho a resistir, porque en una constitución civil ya existente el pueblo ha cedido el derecho de juzgar cómo debe ser gobernado. En tercer lugar, presenta un argumento lógico: si el pueblo tuviera derecho a oponerse al soberano, ¿quién decidiría de qué lado está el derecho? Ninguno de los dos, pues sería juez en su propia causa. Se necesitaría un jefe por encima del jefe para decidir entre ambos, lo que lleva a una regresión al infinito y es contradictorio. Finalmente, concluye que solo el jefe de Estado, como poseedor de la administración suprema de la justicia, puede decidir, y nadie dentro de la comunidad puede disputarle esa posesión.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Cicerón mantendría una posición diferente. Para Cicerón, existe un derecho natural fundado en la razón, anterior y superior a cualquier ley positiva, que permite juzgar si una ley es justa o injusta. En primer lugar, argumenta que hemos nacido para la justicia y que el derecho no está fundamentado en la conjetura sino en la naturaleza: la naturaleza ha concedido a todos los seres humanos la razón, de la razón nace la recta razón, y la recta razón es la ley, por lo que existe un criterio objetivo de justicia independiente de la voluntad del soberano. En segundo lugar, sostiene que la perversión de las costumbres y la variedad de opiniones pueden desviar a los espíritus, pero no destruyen esa ley natural, de modo que una ley positiva que contradiga el derecho natural puede ser legítimamente cuestionada, cosa que Kant niega de forma incondicionada.

 

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Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. Y ahora ¿por qué no me elogias? Pero no, no estás dispuesto a ello. […] ¿Acaso no sabes que en algunos Estados el gobierno es tiránico, en otros democrático y en otros aristocrático? ¿Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado? Bien. De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir: que en todos los Estados es justo lo mismo, lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte.

Platón (1986). República, Libro I, 338c-339a (trad. C. Eggers Lan). Gredos, pp. 76-77.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es qué es la justicia y cuál es su fundamento.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Trasímaco defiende que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. En cada Estado, el gobierno (sea tiránico, democrático o aristocrático) es quien tiene la fuerza, y cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que le conviene. Una vez implantadas, declaran que lo conveniente para los gobernantes es justo para los gobernados, y castigan a quien se aparta de ello. La justicia no es un principio objetivo ni natural: es simplemente el nombre que el poder se da a sí mismo para legitimarse.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Trasímaco utiliza un argumento inductivo basado en la observación de los distintos regímenes políticos. En primer lugar, constata que existen diferentes formas de gobierno (tiranía, democracia, aristocracia) y que en cada una de ellas el gobierno es quien tiene la fuerza. En segundo lugar, observa que cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la democracia dicta leyes democráticas, la tiranía leyes tiránicas, y así las demás. En tercer lugar, señala que una vez implantadas las leyes, los gobernantes manifiestan que lo que les conviene a ellos es justo para los gobernados, y castigan a quien se aparta de lo establecido. De esta regularidad extrae la conclusión general: en todos los Estados es justo lo mismo, lo que conviene al gobierno establecido, es decir, al más fuerte.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Hugo Grocio mantendría una posición diferente. Para Grocio, existe un derecho natural fundado en la razón y la sociabilidad humanas que es anterior e independiente de cualquier poder político. En primer lugar, argumenta que el ser humano posee un deseo natural de vivir en una comunidad tranquila y ordenada, y que de esa sociabilidad nace el derecho (la obligación de respetar lo ajeno, cumplir las promesas y reparar los daños), por lo que la justicia no es lo que impone el más fuerte, sino lo que exige la naturaleza racional del ser humano. En segundo lugar, sostiene que el derecho natural tendría validez incluso aunque concediéramos que no hay Dios, lo que significa que su fundamento no es el poder ni la voluntad de ningún gobernante, sino los principios internos de la razón humana, accesibles a todos con independencia del régimen político en el que vivan.

 

 

PROPUESTA DE TEMA

¿Es legítimo desobedecer una ley injusta?

 

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

 

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

 

I. TRABAJO PREVIO

 

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

 

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Es la justicia lo que conviene al más fuerte? admite al menos tres interpretaciones:

• Interpretación A: ¿Es cierto, como constatación de hecho, que las leyes de cada sociedad favorecen sistemáticamente a quienes tienen el poder?
• Interpretación B: ¿Significa la palabra «justicia» algo distinto del interés de los poderosos, o es solo el nombre honorable que estos dan a su conveniencia?
• Interpretación C: ¿Puede alguien criticar como injusto el orden establecido, o toda crítica es solo la pretensión de otro grupo de imponer su propio interés?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿es la justicia lo que conviene al más fuerte? que ¿son las leyes un instrumento de los poderosos? o ¿existe la justicia o solo hay relaciones de fuerza?

 

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

• Si es una constatación de hecho (A), puede ser verdadera o falsa, y habría que comprobarla caso por caso; pero no diría nada sobre lo que la justicia es.
• Si «justicia» no significa más que «interés del poderoso» (B), la expresión «ley injusta» carece de sentido y nadie podría nunca denunciar una injusticia.
• Si toda crítica es solo otro interés disfrazado (C), la lucha por la justicia se reduce a una pugna entre grupos, y no hay diferencia moral entre el opresor y quien lo combate.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

 

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

• La justicia no es lo que conviene al más fuerte, aunque las leyes suelan favorecerlo.
• La tesis de que la justicia es el interés del más fuerte se refuta a sí misma.

Ejemplos de malas tesis:

• Trasímaco tenía parte de razón. (No dice en qué, ni qué se defiende.)
• La justicia es un tema complejo con muchas opiniones. (No toma partido.)
• Todo depende del punto de vista de cada uno. (Renuncia a argumentar.)

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

 

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

• La idea principal, con tus propias palabras.
• La referencia completa: autor, año, título y página.
• Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Kant (2008) afirma que toda oposición al poder legislativo supremo es «el crimen más grave y condenable, pues arruina el fundamento mismo de la comunidad» (p. 52), de modo que ninguna injusticia de la ley autoriza a resistir.

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: Se ha defendido que el súbdito puede protestar, pero nunca rebelarse, pues «al súbdito no le está permitida resistencia alguna en tanto contraviolencia» (Kant, 2008, p. 52).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Kant (2008) sostiene que ni siquiera cuando el gobernante obra de manera tiránica le está permitida al súbdito resistencia alguna, porque no hay un juez por encima del jefe de Estado y del pueblo capaz de decidir la disputa (pp. 52-54).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Hay quien defiende que frente a una ley injusta el ciudadano solo dispone de la crítica pública, nunca de la fuerza, porque admitir un derecho a resistir exigiría un juez superior al soberano, en una regresión sin fin (Kant, 2008, pp. 52-54).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Kant…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

 

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

 

II. REDACCIÓN

 

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

• Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
• Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

 

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

• Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
  1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
  2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
  3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

 

• Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Trasímaco dice que la justicia es el interés del más fuerte. Argumento a favor 2: Marx sostiene que el Estado sirve a la clase dominante. Argumento en contra 1: Sócrates responde con el ejemplo del médico. Argumento en contra 2: Tomás de Aquino dice que la ley injusta no es ley…

Podrías escribir:

Trasímaco sostiene que cada gobierno dicta las leyes en su propio interés y las llama justas, y Marx parece darle la razón veinticinco siglos después al describir el Estado como instrumento de la clase propietaria. Pero adviértase algo curioso: Marx denuncia ese estado de cosas, y denunciar solo tiene sentido si existe un criterio desde el cual la denuncia se sostiene. Sócrates había visto ya el problema: si la justicia fuera el interés del poderoso, no podríamos llamar injusto a ningún gobernante, y sin embargo…

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

 

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

 

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

 

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

O bien «justicia» significa lo mismo que «interés del poderoso», o bien significa algo distinto; ahora bien, si significara lo mismo, denunciar una ley como injusta sería tan absurdo como denunciar que el agua moja, y sin embargo lo hacemos con pleno sentido; luego «justicia» significa algo distinto del interés del poderoso. Este argumento sigue la forma de un silogismo disyuntivo.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

 

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

• Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
• Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
• Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

 

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

• Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

• Hart, H. L. A. (1998). El concepto de derecho. Abeledo-Perrot.
• Platón (1986). República. Gredos.

 

Consejos de redacción

• Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
• Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
• Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
• Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
• Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
• Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
• Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

 

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

 

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

 

¿Es la justicia lo que conviene al más fuerte?

Las leyes de Núremberg de 1935 fueron aprobadas por un parlamento, publicadas en el boletín oficial y aplicadas por jueces con toga. Cumplían todos los requisitos formales del derecho. Y despojaron de ciudadanía a cientos de miles de personas por razón de su origen. Diez años después, en el juicio a los responsables del régimen, los acusados alegaron que habían obedecido las leyes de su país. Tenían razón: las habían obedecido. Y fueron condenados igualmente. Aquel tribunal dio por supuesto algo que la pregunta que nos ocupa pone en cuestión: que hay un criterio de justicia desde el cual una ley válida puede ser juzgada y hallada monstruosa. La pregunta «¿es la justicia lo que conviene al más fuerte?» admite al menos tres lecturas. Puede ser una constatación de hecho: que las leyes favorecen sistemáticamente a quien manda. Puede ser una tesis sobre el significado de la palabra: que «justicia» no quiere decir otra cosa que «interés del poderoso». O puede ser una tesis sobre la crítica: que quien denuncia el orden establecido solo pretende sustituir un interés por otro. La segunda lectura es la más profunda, porque de ella dependen las otras dos. Reformulada así, la pregunta ya no es si el fuerte impone a menudo sus leyes, que lo hace, sino si «justicia» no significa nada más que eso.

Sostengo que la justicia no es lo que conviene al más fuerte, aunque las leyes suelan favorecerlo. Y sostengo, además, que quien afirma lo contrario se contradice, porque necesita apoyarse en la justicia para denunciar lo que describe.

Empecemos por reconocer la fuerza de la tesis contraria, que es considerable. Trasímaco la formula en la República con crudeza: en cada Estado gobierna quien tiene el poder, y cada gobierno dicta las leyes en función de su propio interés, la democracia leyes democráticas, la tiranía leyes tiránicas; luego declara justo lo que a él conviene y castiga como injusto a quien lo transgrede. No es una queja moral: es una descripción, y una descripción que se sostiene con solo abrir un periódico. Glaucón lleva la sospecha un paso más allá con el anillo de Giges: si un hombre justo y otro injusto dispusieran del poder de volverse invisibles, ambos acabarían tomando lo ajeno, porque nadie es justo voluntariamente, sino forzado por el miedo al castigo y a la mala fama.

Y no se trata de una provocación antigua. Marx formula veinticinco siglos después una versión más elaborada de la misma sospecha: el Estado no es un árbitro neutral, sino un instrumento de dominación de la clase que posee los medios de producción, y las leyes, aparentemente iguales para todos, consagran de hecho el dominio de los propietarios. Quien no tiene medios de vida no es libre por mucho que la ley le reconozca derechos. Es difícil leer esto y no darle la razón en cuanto constatación.

Pero adviértase lo que acaba de ocurrir. Marx denuncia ese estado de cosas. Lo llama dominación, opresión, encubrimiento. Y denunciar no es describir: es medir lo que hay con una vara que no está en lo que hay. Si la justicia no fuera más que el interés del poderoso, la crítica marxista sería literalmente ininteligible, porque no habría nada de malo en que el poderoso hiciera valer su interés: sería, exactamente, lo justo. La misma trampa atrapa a Trasímaco. Cuando afirma que los gobernantes engañan a los súbditos, su tono no es neutro: hay indignación en él, y la indignación presupone que algo debería ser de otro modo. Nadie se indigna contra la gravedad.

El argumento decisivo puede formularse con rigor. O bien «justicia» significa exactamente lo mismo que «interés del más fuerte», o bien significa algo distinto de ello. Si significara lo mismo, denunciar una ley como injusta sería tan vacío como denunciar que el agua moja: estaríamos reprochando al poder que haga lo que, por definición, es lo justo. Pero denunciamos leyes como injustas con pleno sentido, y quien nos escucha entiende lo que decimos. Luego «justicia» significa algo distinto del interés del más fuerte. Este argumento sigue la forma de un silogismo disyuntivo. Y su fuerza está en que quien quisiera negar la premisa menor tendría que sostener que las leyes de Núremberg no eran injustas, sino solo leyes que hoy nos desagradan, lo cual casi nadie está dispuesto a decir.

Esta es la intuición que la tradición iusnaturalista lleva veinte siglos defendiendo. Tomás de Aquino sostiene que la ley humana deriva su validez de la ley natural, y que las normas que se apartan de ella tienen más de violencia que de ley. Cicerón lo había dicho antes con una imagen más viva: las normas que los pueblos establecen contra la justicia no merecen el nombre de leyes, igual que no llamaríamos remedios a las recetas mortíferas de un curandero.

Ahora bien, sería ingenuo despachar a Trasímaco con esto y volver a casa satisfechos. El positivismo jurídico ha mostrado que hay algo peligroso en confundir lo que el derecho es con lo que debería ser. Hart insiste en que podemos, y debemos, afirmar a la vez dos cosas: esta ley es válida, y esta ley es inicua. Y no por pedantería: si dijéramos simplemente que una ley injusta «no es ley», el ciudadano quedaría autorizado a desobedecer cuanto le pareciera injusto, y el criterio de lo justo lo pondría cada cual. Mantener la distinción entre validez y justicia no debilita la crítica moral: la hace posible, porque permite decir con toda claridad «esto es derecho vigente y es abominable», que es precisamente lo que hay que poder decir.

Queda una versión más incómoda del desafío, la de Glaucón. Su anillo de Giges no dice que la justicia sea el interés del poderoso, sino algo más sutil: que nadie es justo voluntariamente, de modo que la justicia sería un artefacto útil que ninguno respetaría si pudiera evitarlo. La respuesta está en el propio experimento. Glaucón necesita que el hombre justo, vuelto invisible, actúe como el injusto; pero si eso ocurriera, no entenderíamos por qué lo llamábamos justo antes: habría estado fingiendo, y su justicia era cálculo. Lo que el anillo revela no es que nadie sea justo, sino cómo distinguir a quien lo es de quien lo aparenta, y esa distinción solo tiene sentido si hay algo que distinguir. El experimento, que pretendía disolver la justicia, presupone que sabemos qué sería ser justo de verdad.

De modo que la respuesta que sostengo es doble. Trasímaco acierta como sociólogo y se equivoca como filósofo. Tiene razón cuando observa que las leyes tienden a servir a quien manda: es una constatación históricamente robusta, y olvidarla es hacerle el juego al poder. Se equivoca cuando concluye de ahí que la justicia consiste en eso, porque esa conclusión destruye el suelo desde el que él mismo habla. La justicia no es lo que conviene al más fuerte, aunque el fuerte se empeñe en llamar justicia a su conveniencia.

Conviene delimitar la tesis. No sostengo que exista una justicia eterna grabada en el cielo; se sostiene con algo mucho más modesto: que existan razones que cualquiera pueda sopesar y que no se reduzcan al interés de quien las esgrime. Si tales razones no existieran, si toda apelación a lo justo fuera solo un interés disfrazado, mi tesis caería y Trasímaco tendría razón. Pero cuando alguien argumenta que una ley es injusta porque trata de modo distinto casos iguales, no invoca una esencia metafísica: apela a un criterio que su adversario también podría usar contra él, y que por eso mismo no es propiedad de nadie. Ahí, y no en ningún cielo, reside la diferencia entre una razón y una imposición.

Vuelvo a Núremberg. Aquellos jueces no podían apelar a ninguna ley alemana que los acusados hubieran violado, porque no la habían violado. Tuvieron que apelar a algo distinto: a que hay cosas que ninguna ley puede autorizar. Puede discutirse la solidez jurídica de aquel razonamiento, y se ha discutido mucho. Pero si Trasímaco tuviera razón, no habría nada que discutir: el más fuerte de 1935 hizo su justicia, el más fuerte de 1945 hizo la suya, y ahí acaba la historia. Que casi nadie esté dispuesto a describirlo así es la mejor refutación de Trasímaco, y también la razón por la que su desafío sigue mereciendo una respuesta y no un desprecio.

 

Bibliografía

• Cicerón (1989). Las leyes. Gredos.
• Hart, H. L. A. (1998). El concepto de derecho. Abeledo-Perrot.
• Marx, K. y Engels, F. (2012). Manifiesto del Partido Comunista. Gredos.
• Platón (1986). República. Gredos.
• Tomás de Aquino (1993). Suma teológica. BAC.

(1386 palabras)

 

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Criterio	Deficiente	Aceptable	Notable	Excelente
Estructura e introducción hasta 2 puntos	0,5 pt. Falta alguna parte esencial o la organización resulta confusa. La tesis no aparece con claridad.	1 pt. Introducción, desarrollo y conclusión reconocibles. La tesis se formula con claridad y se retoma al final.	1,5 pt. La introducción despliega las interpretaciones de la pregunta con sus implicaciones y justifica cuál se elige. La conclusión añade consecuencias o implicaciones actuales.	2 pt. Además, la interpretación elegida orienta de principio a fin el desarrollo, y la conclusión responde a la pregunta tal como quedó planteada en la introducción.
Argumentación hasta 3,5 puntos	0,5 pt. Los argumentos apenas se desarrollan. Faltan ejemplos o citas, o estas no se explican. No se consideran posiciones contrarias.	2 pt. Presenta al menos dos argumentos a favor y dos en contra, cada uno con ejemplos y una cita explicada. Los argumentos se exponen por separado, sin relacionarse entre sí.	3 pt. Se comparan las posiciones y se señalan las fortalezas y las debilidades de cada una. La valoración final está razonada.	3,5 pt. Los argumentos se responden entre sí: se concede lo que la posición contraria prueba y se muestra hasta dónde llega, o se invierte a favor de la tesis. La reflexión progresa. Al menos un argumento presenta de forma explícita su forma lógica.
Honestidad intelectual hasta 1 punto	0 pt. La posición contraria se caricaturiza, se presenta en su versión más débil o se le atribuye lo que no dice (hombre de paja).	0,5 pt. La posición contraria se expone correctamente, aunque de forma escueta.	0,75 pt. La posición contraria se expone en su versión más fuerte, con el mismo rigor que la propia.	1 pt. Además, se delimitan las condiciones en que la propia tesis se sostiene, o los casos que no logra resolver.
Ejemplos propios hasta 1,5 puntos	0,25 pt. No usa ejemplos, o solo los que aparecen en los textos de práctica y en clase.	0,75 pt. Usa algún ejemplo propio, aunque resulte decorativo o poco relacionado con el argumento.	1 pt. Usa al menos dos ejemplos propios, pertinentes y bien elegidos para el argumento que ilustran.	1,5 pt. Los ejemplos propios no solo ilustran: hacen avanzar el argumento, porque muestran algo que la cita por sí sola no mostraba.
Claridad y precisión expresiva hasta 2 puntos	0,5 pt. Vocabulario impreciso. Párrafos poco conectados. Frases difíciles de seguir.	1 pt. Vocabulario sencillo pero adecuado. El texto se entiende correctamente.	1,5 pt. Vocabulario preciso y uso correcto de los conceptos filosóficos. Los párrafos se enlazan con conectores adecuados y la lectura es fluida.	2 pt. Expresión rigurosa y matizada. Cada palabra dice exactamente lo que debe decir. Estilo cuidado.

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

 

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

• Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
• Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
• Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

 

Penalizaciones

Concepto	Descuento
Extensión (no acumulable: se aplica solo el tramo correspondiente, sobre el número de palabras declarado) Desviación de hasta 100 palabras (1100-1199 o 1601-1700)	−0,5
Desviación de 100 a 200 palabras (1000-1099 o 1701-1800)	−1
Desviación superior a 200 palabras (menos de 1000 o más de 1800)	−2
Presentación (acumulable hasta un máximo de −1) Sin sangría en la primera línea de cada párrafo	−0,25
Sin márgenes	−0,25
Tachones o correcciones visibles	−0,5
Ortografía (acumulable, sin límite) Por cada falta de ortografía	−0,25
Por cada falta de tilde	−0,05

 

Bibliografía

Fuentes primarias

• • Agustín de Hipona (1958). La ciudad de Dios. En Obras completas de San Agustín. Tomo XVI (ed. J. Morán). BAC.
  • Austin, J. (2003). El objeto de la jurisprudencia (J. R. de Páramo Argüelles, Trad.). Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.
  • Cicerón, M. T. (2009). Las leyes (trad. Á. Escobar). Gredos.
  • Grocio, H. (1925). Del derecho de la guerra y de la paz (trad. J. Torrubiano). Reus.
  • Hart, H. L. A. (1998). El concepto de derecho (trad. G. Carrió). Abeledo-Perrot.
  • Hobbes, T. (1980). Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil (trad. M. Sánchez Sarto). FCE.
  • Kant, I. (2008). Teoría y práctica, Parte II (trad. C. Correa). Leviatán.
  • Kelsen, H. (1982). Teoría pura del derecho (trad. R. Vernengo). UNAM.
  • La Boétie, É. de (2008). Discurso sobre la servidumbre voluntaria (trad. P. Lomba). Trotta.
  • Locke, J. (2006). Segundo tratado sobre el gobierno civil (trad. C. Mellizo). Tecnos.
  • Platón (1982). Critón. En Diálogos. Tomo I (trad. J. Calonge). Gredos.
  • Platón (1983). Gorgias. En Diálogos. Tomo II (trad. J. Calonge). Gredos.
  • Platón (1986). República. En Diálogos. Tomo IV (trad. C. Eggers Lan). Gredos.
  • Rawls, J. (1995). Teoría de la justicia (trad. M. D. González). FCE.
  • Thoreau, H. D. (2012). Desobediencia civil (trad. M. E. Ruiz). Errata Naturae.
  • Tomás de Aquino (1993). Suma de teología (vols. I-IV). BAC.

 

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

• • Abbagnano, N. (1986). Diccionario de filosofía. FCE.
  • Audi, R. (2004). Diccionario Akal de filosofía. Akal.
  • Beuchot, M. (2013). Historia de la filosofía medieval. FCE.
  • Camps, V. (2001). Introducción a la filosofía política. Crítica.
  • Copleston, F. C. (1994). Historia de la filosofía. Vol. II. De San Agustín a Escoto. Ariel.
  • Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
  • Guthrie, W. K. C. (1992). Historia de la filosofía griega. Vol. III. Siglo V: Ilustración. Gredos.
  • Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
  • Reale, G. y Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo I. Herder.
  • Sabine, G. H. (1979). Historia de la teoría política. FCE.
  • Sánchez Meca, D. (2012). Diccionario esencial de filosofía. Tecnos.
  • Verneaux, R. (1988). Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua. Herder.

 

Vídeos

 

 

GLOSARIO

Anillo de Giges. Mito expuesto por Glaucón en la República: un anillo que vuelve invisible a quien lo lleva sirve para argumentar que nadie es justo voluntariamente, sino por miedo al castigo y a la mala fama.

Desobediencia civil. Concepto introducido por Thoreau: quebrantamiento público, consciente y no violento de una ley, aceptando el castigo, para denunciar una injusticia y apelar a la conciencia de los demás.

Grundnorm. Norma fundamental que, según Kelsen, no es ni justa ni injusta sino simplemente presupuesta, y de la que derivan su validez todas las demás normas de un sistema jurídico.

Iusnaturalismo. Tradición que sostiene que existe una ley moral, la ley natural, anterior y superior a las leyes de los Estados, y que la ley positiva debe ajustarse a ella para ser considerada verdadera ley.

Legalidad / legitimidad. Distinción central en filosofía del derecho: una acción es legal cuando se ajusta a lo que la ley establece; es legítima cuando está moralmente justificada, con independencia de si existe una ley que la respalde.

Lex iniusta non est lex. Fórmula, remontada a Agustín y sistematizada por Tomás de Aquino, según la cual una ley que no es justa no merece propiamente el nombre de ley.

Ley eterna / ley natural / ley positiva. Los tres niveles de ley distinguidos por Tomás de Aquino: la ley eterna es la razón divina que gobierna el universo; la ley natural, la participación de la razón humana en ella; la ley positiva, la que dicta cada comunidad.

Libertad de pluma. Única forma de disidencia que Kant admite frente al poder legislativo: expresar públicamente que una ley es injusta e intentar persuadir al soberano de que la cambie, sin recurrir nunca a la fuerza.

Nomos. Término griego que designa la ley o convención establecida por los seres humanos, entendida por los sofistas como variable según cada sociedad y época, frente al orden fijo de la naturaleza.

Obligación política. Problema filosófico de por qué, y hasta qué punto, un ciudadano está obligado a obedecer las normas de su Estado, y de si existen circunstancias que justifiquen resistirse a ellas.

Physis. Término griego que designa la naturaleza como principio fijo y universal; aplicado a la ética y la política, remite a un orden justo anterior e independiente de las leyes humanas.

Positivismo jurídico. Corriente que niega que la validez de una ley dependa de su contenido moral: una norma es válida si procede de la autoridad competente y sigue el procedimiento establecido, sea o no justa.

Principio de diferencia. Uno de los dos principios de justicia de Rawls: las desigualdades sociales y económicas solo son admisibles si benefician a los miembros más desfavorecidos de la sociedad.

Regla de reconocimiento. Concepto de Hart: el criterio compartido por los operadores jurídicos de una sociedad para identificar qué normas pertenecen a su sistema, con independencia de su contenido moral.

Servidumbre voluntaria. Tesis de La Boétie según la cual el poder de un tirano no se sostiene por la fuerza, sino por la costumbre y la pasividad de un pueblo que podría derribarlo con solo dejar de apoyarlo.

Velo de ignorancia. Experimento mental de Rawls: imaginar que se ignoran las circunstancias propias (riqueza, salud, talento) al acordar las reglas de la sociedad, para garantizar que sean imparciales.

 

 

 

 

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

 

Cuando se tiene verdaderamente dirigido el pensamiento hacia las cosas que son, no queda tiempo para descender la mirada hacia los asuntos humanos y ponerse en ellos a pelear, colmado de envidia y hostilidad; sino que, mirando y contemplando las cosas que están bien dispuestas y se comportan siempre del mismo modo, sin sufrir ni cometer injusticia unas a otras, conservándose todas en orden y conforme a la razón, tal hombre las imita y se asemeja a ellas al máximo. […] En cuanto el filósofo convive con lo que es divino y ordenado se vuelve él mismo ordenado y divino, en la medida que esto es posible al hombre. […] Por consiguiente, si algo lo fuerza a ocuparse de implantar en las costumbres privadas y públicas de los hombres lo que él observa allá, en lugar de limitarse a formarse a sí mismo, ¿piensas que se convertirá en un mal artesano de la moderación, de la justicia y de la excelencia cívica en general? […] Tomarán el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. […] Después de eso bosquejarán el esquema de la organización política. Y luego realizarán la obra dirigiendo a menudo la mirada en cada una de ambas direcciones: hacia lo que por naturaleza es Justo, Bello, Moderado y todo lo de esa índole, y, a su vez, hacia aquello que producen en los hombres. […] ¿No los persuadiremos de algún modo de que semejante pintor de organizaciones políticas es el filósofo?

Platón (1988). República, Libro VI, 500b-501c (trad. C. Eggers Lan). Gredos, pp. 319-320.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es quién puede ejercer un buen gobierno del Estado.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Platón sostiene que solo el filósofo puede gobernar bien. Al dirigir su pensamiento hacia el orden eterno de las cosas que son (las Ideas) y convivir con lo que es divino y ordenado, el filósofo se vuelve él mismo ordenado y justo. Por eso, cuando gobierna, no puede sino ser un buen artesano de la justicia y la virtud cívica: toma la ciudad como un lienzo y plasma en ella el modelo de lo Justo y lo Bello que ha contemplado. El buen gobierno se sigue, así, de la bondad interior del gobernante.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

El texto argumenta en tres pasos. En primer lugar, describe cómo el filósofo, al contemplar las cosas que están bien dispuestas y se conservan siempre en orden y conforme a la razón, las imita y se asemeja a ellas: por convivir con lo divino y ordenado, se vuelve él mismo ordenado y divino. En segundo lugar, deduce de ahí que, si algo lo obliga a ocuparse del gobierno en lugar de limitarse a formarse a sí mismo, no podrá ser un mal artesano de la moderación, la justicia y la excelencia cívica, porque su propio carácter ya está conformado según ese orden. En tercer lugar, presenta la imagen del filósofo como pintor de constituciones: toma el Estado y los hombres tal como están, borra lo que hay de corrupto y luego, mirando a la vez el modelo de lo Justo y lo Bello y la realidad que quiere transformar, plasma ese modelo en la ciudad. La conclusión es que ese pintor de organizaciones políticas es precisamente el filósofo.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Montesquieu mantendría una posición diferente. En El espíritu de las leyes sostiene que el buen gobierno no puede confiarse a la excelencia de un solo hombre, por sabio y justo que sea, sino que debe descansar en una buena disposición de las instituciones. En primer lugar, argumenta que la experiencia enseña que todo hombre investido de autoridad tiende a abusar de ella hasta que encuentra límites, de modo que confiar la ciudad a la virtud del filósofo-gobernante es imprudente, porque incluso la virtud necesita límites; por eso es preciso disponer las cosas de manera que el poder frene al poder. En segundo lugar, sostiene que la libertad y la seguridad de los ciudadanos no se aseguran concentrando el gobierno en el mejor, sino separando los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, pues cuando se reúnen en una sola persona o cuerpo no hay libertad; la garantía del buen gobierno está en la estructura, no en el carácter del que manda.

 

A favor de que la virtud personal es condición del buen gobierno

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Pero ¿será posible que coincidan en alguien la virtud del buen ciudadano y la del hombre de bien? Decimos que el buen gobernante debe ser bueno y sensato, y que el político ha de ser sensato. Y algunos dicen incluso que la educación del gobernante debe ser distinta; así se ve que a los hijos de los reyes se les adiestra en la equitación y en la guerra. […] Se elogia el ser capaz de mandar y de obedecer, y la virtud de un ciudadano digno parece que es el ser capaz de mandar y de obedecer bien. […] Existe un cierto mando según el cual se manda a los de la misma clase y a los libres. Ése decimos que es el mando político, que el gobernante debe aprender siendo gobernado. […] Por eso se dice, y con razón, que no puede mandar bien quien no ha obedecido. […] El buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y mandar; y ésa es la virtud del ciudadano: conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez. Ambas cosas son propias del hombre de bien. […] La prudencia es la única virtud peculiar del que manda; las demás parece que son necesariamente comunes a gobernados y a gobernantes. Pero en el gobernado no es virtud la prudencia, sino la opinión verdadera, pues el gobernado es como un fabricante de flautas y el gobernante como el flautista que las usa.

Aristóteles (2011). Política, III, 4, 1277a-1277b (trad. M. García Valdés). Gredos, pp. 252-253.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el gobernante debe poseer la virtud plena del hombre bueno o le basta con la virtud del buen ciudadano.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Aristóteles sostiene que el buen gobernante debe ser bueno y sensato, de manera que en él coinciden la virtud del buen ciudadano y la del hombre de bien. Aunque la virtud del ciudadano en general varía según el régimen y no equivale sin más a la del hombre bueno, en el caso del que gobierna ambas convergen. La virtud propia y exclusiva del gobernante es la prudencia, que el simple gobernado no necesita. Por eso el buen gobierno exige del gobernante una virtud completa que no se pide al ciudadano corriente.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Aristóteles argumenta en tres pasos. En primer lugar, plantea si pueden coincidir la virtud del buen ciudadano y la del hombre de bien, y responde que en el gobernante sí coinciden: el buen gobernante debe ser bueno y sensato, e incluso su educación se considera distinta de la de los demás. En segundo lugar, sostiene que quien manda bien ha aprendido antes a obedecer, porque el mando político es el que se ejerce sobre iguales y libres, y no puede mandar bien quien no ha sido gobernado; de ahí que la virtud del ciudadano consista en saber mandar y obedecer a la vez, dominando los dos aspectos del gobierno. En tercer lugar, señala que la prudencia es la virtud peculiar del que manda, mientras que el gobernado solo necesita opinión verdadera; lo ilustra con la imagen del flautista, que sabe usar el instrumento, frente al fabricante de flautas, que solo lo produce. Así, el gobernante requiere una virtud plena y prudente que lo distingue del simple ciudadano.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Spinoza mantendría una posición diferente. En el Tratado político sostiene que la solidez de un Estado no depende de la virtud personal de quienes lo gobiernan, sino de cómo estén organizadas sus instituciones. En primer lugar, argumenta que un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien no será estable, porque para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien, con tal de que administren bien; la virtud interior es una virtud privada, mientras que la virtud propia del Estado es la seguridad. En segundo lugar, sostiene que al sentar las bases del gobierno hay que contar con los afectos humanos y disponer las cosas de modo que los gobernantes, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan actuar de mala fe; así, la garantía del buen gobierno está en el diseño institucional, y no en exigir al gobernante una virtud plena como pide Aristóteles.

 

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No llamamos nosotros felices a ciertos emperadores cristianos precisamente, o porque imperaron por largo tiempo, o dejaron con muerte plácida su imperio a los hijos, o dominaron a los enemigos de la república, o pudieron guardarse y oprimir a los ciudadanos hostiles que se alzaban contra ellos. Estos y otros regalos o solaces de la presente y trabajosa vida merecieron también recibirlos algunos adoradores de los demonios, que no pertenecen al reino de Dios, al que pertenecen éstos. […] Sino que los llamamos felices si imperan con justicia, si no se pavonean entre las lenguas pródigas en sublimes alabanzas y entre los obsequios de los que humildemente les saludan, sino que se acuerdan de que son hombres. Si colocan su potestad a los pies de la Majestad divina para extender principalmente su culto. Si temen, aman y adoran a Dios. Si aman más aquel reino donde no temen tener príncipes, si son tardos para vengar y prestos para perdonar. Si toman venganza por necesidad de la regencia y defensa de la república y no por saciar el odio a los enemigos. Si conceden perdón no para dejar impune la injusticia, sino por la esperanza de la enmienda. Si, cuando se ven obligados a ordenar muchas veces con aspereza, lo compensan con suavidad misericordiosa y con largueza de beneficios. Si la lujuria está en ellos tanto más a raya cuanto pudiera estar más libre. Si gustan más de señorear a sus malos apetitos que a cualesquiera naciones. Y si todo esto lo hacen no por el ansia de vanagloria, sino por la dilección de la felicidad eterna. […] Decimos que tales emperadores cristianos son felices en esta peregrinación, y después lo serán en realidad, cuando se cumpliere lo que esperamos.

Agustín de Hipona (1958). La ciudad de Dios, V, 24 (ed. bilingüe de J. Morán). BAC, tomo XVI, pp. 391-392.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es qué es lo que hace verdaderamente bueno y digno de elogio a quien ejerce el poder.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Agustín sostiene que un gobernante no es bueno por su éxito político (la duración de su mandato, la transmisión del poder a sus hijos o las victorias sobre sus enemigos), sino por su virtud moral y religiosa. El buen gobernante es el que gobierna con justicia, se reconoce hombre y no se ensoberbece, teme y ama a Dios, es clemente y tardo en la venganza, castiga solo por necesidad de la república y no por odio, y domina sus propias pasiones. La calidad del gobierno depende, por tanto, de la bondad interior de quien manda, no de sus logros exteriores.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

El texto argumenta por contraste, en dos momentos. En primer lugar, Agustín niega que el éxito político sea criterio del buen gobernante: imperar mucho tiempo, dejar el poder a los hijos o vencer a los enemigos son bienes que también alcanzaron gobernantes paganos, adoradores de los demonios, que no pertenecen al reino de Dios; por tanto, esos logros no distinguen al buen gobernante. En segundo lugar, opone a ese falso criterio el verdadero, mediante una larga enumeración de condiciones morales y religiosas: gobernar con justicia, recordar que se es hombre, temer y amar a Dios, ser clemente, vengar solo por necesidad y no por odio, perdonar buscando la enmienda, moderar la aspereza con misericordia y refrenar las propias pasiones más que a las naciones. La conclusión es que solo quien reúne estas virtudes merece ser llamado feliz, es decir, buen gobernante, y ello no por vanagloria, sino por amor a la felicidad eterna.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Montesquieu mantendría una posición diferente. En El espíritu de las leyes sostiene que el buen gobierno no depende de la virtud personal del gobernante, sino de una buena disposición de las instituciones. En primer lugar, argumenta que todo hombre que tiene poder tiende por naturaleza a abusar de él, de modo que fiar el buen gobierno a la bondad del que manda es imprudente, porque esa bondad no está garantizada y ni siquiera la virtud se sostiene sin límites; por eso es preciso disponer las cosas de manera que el poder frene al poder. En segundo lugar, sostiene que la libertad de los ciudadanos no se asegura pidiendo virtud al soberano, sino separando los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, de modo que ninguno pueda oprimir; así, las instituciones protegen al ciudadano aunque quien gobierne no reúna las virtudes que enumera Agustín.

 

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En suma, quienes han de presidir a la república retengan dos preceptos de Platón: uno, que protejan la utilidad de los ciudadanos de modo que a ella refieran cuanto ejecutan, olvidados de sus propias comodidades; el otro, que cuiden el cuerpo entero de la república, para que, mientras protegen alguna parte, no abandonen las restantes. Pues, como la tutela, así la procuración de la república debe ejercerse para la utilidad de aquellos que le fueron encomendados, no de aquellos a quienes fue encomendada. Ahora bien, quienes atienden a una parte de los ciudadanos y descuidan a otra introducen en la ciudad una cosa perniciosísima: la sedición y la discordia. De aquí que unos parezcan populares y otros afanosos de los mejores; pocos, de todos. Un ciudadano grave y fuerte, y digno del principado en la república, huirá y odiará estas cosas, y se entregará entero a la república, y no pretenderá riquezas ni potencia, y la protegerá entera de modo que a todos atienda. […] Y del todo se adherirá a la justicia y a la honestidad de tal suerte que, mientras las observe, aunque sea gravemente ofendido, padezca la muerte antes que abandonar aquello que he dicho. […] Máximamente debe prohibirse la ira en el castigar, pues nunca quien airado llega a la pena guardará aquella medianía que está entre lo excesivo y lo escaso. […] Debe desearse que quienes presiden la república sean semejantes a las leyes, que para castigar no son guiadas por la ira, sino por la equidad.

Cicerón (2009). Sobre los deberes, I, XXV (trad. R. Bonifaz Nuño). UNAM, pp. 37-38.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es cómo debe ser quien gobierna la república, es decir, qué cualidades hacen bueno a un gobernante.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Cicerón sostiene que el buen gobernante es quien atiende al bien de todos los ciudadanos, olvidándose de su propio provecho, y trata la república como una tutela que se le ha confiado en beneficio de los gobernados, no en el suyo propio. El gobernante digno se entrega por entero a la comunidad, no busca riqueza ni poder personal, se adhiere a la justicia hasta el punto de preferir la muerte a abandonarla, y castiga sin dejarse llevar por la ira, imitando a las leyes, que actúan por equidad y no por enojo. La bondad del gobierno depende, así, de la virtud moral del que manda.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Cicerón argumenta en tres pasos. En primer lugar, enuncia dos preceptos que debe seguir el gobernante: velar por la utilidad de todos los ciudadanos posponiendo su interés propio, y cuidar del cuerpo entero de la república sin descuidar ninguna de sus partes. Justifica el segundo con una analogía: gobernar es como una tutela, y el tutor administra en beneficio del tutelado, no del suyo; por eso quien atiende solo a un grupo y abandona a los demás introduce en la ciudad la sedición y la discordia. En segundo lugar, describe positivamente al ciudadano digno del gobierno: rehúye esas divisiones, se entrega por completo a la república, no ambiciona riquezas ni poder y se aferra a la justicia hasta el extremo de preferir la muerte a traicionarla. En tercer lugar, aplica esta exigencia al castigo: el gobernante no debe castigar movido por la ira, porque la ira impide la justa medida entre el exceso y el defecto; debe, en cambio, parecerse a las leyes, que castigan por equidad y no por enojo.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Maquiavelo mantendría una posición diferente. En El príncipe sostiene que quien gobierna no puede regirse por la virtud moral en todo momento, sino que debe aprender a no ser bueno y a usar o no esa capacidad según lo exija la necesidad. En primer lugar, argumenta que quien quiere obrar en todo como bueno se arruina necesariamente entre tantos que no lo son, de modo que el gobernante que se aferra siempre a la justicia y la honestidad, como pide Cicerón, pondría en peligro al Estado y a sí mismo. En segundo lugar, sostiene que hay que atender a la verdad efectiva de las cosas y no a cómo deberían ser idealmente: el gobernante debe juzgarse por los resultados (conservar el Estado y la seguridad común), y para lograrlos a veces ha de emplear medios que la moral ordinaria condena; de manera que la bondad personal no es condición del buen gobierno, e incluso puede estorbarlo.

 

En contra de que la virtud personal es condición del buen gobierno

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Nos queda ahora por ver cuáles deban ser los modos de proceder y actuar de un príncipe en relación con sus súbditos y aliados. […] Siendo mi intención escribir algo útil para quien lo lea, he considerado más apropiado ir directamente a la verdad objetiva de los hechos, que a su imaginaria representación. Pues muchos son los que han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto ni conocido jamás realmente, y está tan lejos el cómo se vive del cómo se debería vivir, que quien renuncie a lo que se hace en aras de lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su conservación; y es que un hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno, acabará hundiéndose entre tantos que no lo son. De ahí que un príncipe que se quiera mantener necesite aprender a ser no bueno, y a hacer uso de ello o no, dependiendo de la necesidad. Sería cosa harto laudable que un príncipe reuniese de entre las cualidades citadas las que son tenidas por buenas; pero, puesto que no se pueden tener ni observar enteramente, dado que las condiciones humanas lo impiden, necesita aquél ser tan prudente como para evitar incurrir en los vicios que lo privarían del Estado. […] Se hallará algo que parecerá virtud, pero que al seguirlo provocará su ruina, y algo que parecerá vicio, pero que al seguirlo le procura seguridad y bienestar.

Maquiavelo, N. (2011). El príncipe, cap. XV (trad. M. J. M. Forte). Gredos, pp. 51-52.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el gobernante debe comportarse siempre según la virtud moral o si debe guiarse por otra cosa para conservar el Estado.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Maquiavelo sostiene que el gobernante que quiere conservarse debe atender a la realidad efectiva de las cosas, no a un ideal de cómo deberían ser, y por eso necesita aprender a no ser bueno y a usar o no esa capacidad según la necesidad. Quien pretende obrar en todo como bueno se arruina entre tantos que no lo son. La bondad moral no es, por tanto, la condición del buen gobierno; lo que importa es la seguridad y la conservación del Estado, y para lograrlas el príncipe debe estar dispuesto a emplear medios que parecen vicios pero resultan útiles.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Maquiavelo argumenta en tres pasos. En primer lugar, opone la verdad efectiva de los hechos a las repúblicas y principados imaginados que nadie ha visto jamás: hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir que quien abandona lo que realmente se hace por lo que debería hacerse camina hacia su ruina. En segundo lugar, deduce de ahí que un hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno se hundirá necesariamente entre tantos que no lo son; por eso el príncipe que quiere mantenerse ha de aprender a poder no ser bueno y a usar esa capacidad según lo exija la necesidad. En tercer lugar, matiza que, como no es posible reunir ni observar por entero todas las cualidades tenidas por buenas, el gobernante debe ser prudente para evitar los vicios que le harían perder el Estado, sabiendo que algo que parece virtud puede llevar a la ruina y algo que parece vicio puede procurar seguridad y bienestar.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Platón mantendría una posición diferente. En la República sostiene que solo el filósofo, que ha contemplado el orden de lo justo y se ha hecho él mismo justo y ordenado, puede ejercer un buen gobierno. En primer lugar, argumenta que quien gobierna imprime en la ciudad su propio carácter, de modo que solo un gobernante interiormente justo puede producir una ciudad justa, como un pintor que plasma en el lienzo el modelo que contempla; el que renuncia a la bondad, lejos de conservar el Estado, corrompe a los ciudadanos. En segundo lugar, sostiene que separar el poder de la virtud, como propone Maquiavelo, conduce precisamente al desorden que Platón atribuye a las ciudades mal gobernadas: sin el conocimiento del bien, el gobernante carece del modelo que le permite distinguir lo que conviene a la ciudad de lo que solo conviene a él mismo.

 

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La libertad política sólo se halla en los gobiernos moderados; mas no siempre está en ellos, sino únicamente cuando no se abusa de la autoridad; pero se sabe por experiencia eterna que todo hombre investido de autoridad propende a abusar de ella, no deteniéndose hasta que encuentra límites. ¡Quién lo diría! La misma virtud tiene necesidad de límites. Para que no pueda abusarse del poder es preciso que, por la disposición de las cosas, el poder contenga al poder. Una constitución puede ser tal, que nadie se vea precisado a hacer aquello a que la ley no le obliga, ni a dejar de hacer lo que le permite. Hay en todos los Estados tres especies de poder: el legislativo, el de ejecutar aquello que depende del derecho de gentes, y el de ejecutar lo que depende del derecho civil. […] La libertad política, en los ciudadanos, es aquella tranquilidad de ánimo que nace de la opinión que cada uno tiene de su seguridad; y para que exista esta libertad, es menester que ningún ciudadano pueda temer a otro. Cuando el poder legislativo y el ejecutivo se reúnen en la misma persona o el mismo cuerpo de magistrados, no hay libertad, porque puede temerse que el monarca o el tirano haga leyes tiránicas para ejecutarlas tiránicamente. No hay tampoco libertad si el poder judicial no está separado del legislativo y el ejecutivo. […] Todo estaría perdido si el mismo hombre, o el mismo cuerpo de los próceres o de los nobles o del pueblo, ejerciese estos tres poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o las diferencias de los particulares.

Montesquieu (1906). El espíritu de las leyes, XI, 4 y 6. Librería General de Victoriano Suárez, pp. 225-228.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es de qué depende que un gobierno sea libre y no abusivo, es decir, qué garantiza el buen gobierno.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Montesquieu sostiene que la libertad y el buen gobierno no dependen de la virtud del gobernante, sino de cómo esté dispuesto el poder. Como todo hombre que tiene autoridad tiende a abusar de ella, la única garantía es que, por la propia disposición de las instituciones, el poder contenga al poder. Esto se logra separando los tres poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), porque cuando se reúnen en una misma persona o cuerpo desaparece la libertad. La clave del buen gobierno está, así, en la estructura constitucional y no en el carácter de quien manda.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Montesquieu argumenta en tres pasos. En primer lugar, parte de una constatación de la experiencia: todo hombre investido de autoridad tiende a abusar de ella hasta que encuentra límites, de modo que incluso la virtud necesita límites; de ahí concluye que, para que no se abuse del poder, es preciso que por la disposición de las cosas el poder contenga al poder. En segundo lugar, define los tres poderes del Estado (legislativo, ejecutivo y judicial) y liga la libertad política a la seguridad del ciudadano: solo hay libertad cuando ningún ciudadano puede temer a otro. En tercer lugar, muestra qué ocurre cuando esos poderes se concentran: si el legislativo y el ejecutivo se reúnen en la misma mano, se harán leyes tiránicas para ejecutarlas tiránicamente; si el judicial se une a alguno de ellos, el juez será legislador o dispondrá de la fuerza de un opresor; y si una sola persona o cuerpo ejerce los tres, todo estaría perdido. La conclusión es que la libertad se protege mediante la división del poder, no mediante la bondad del gobernante.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Aristóteles mantendría una posición diferente. En la Política sostiene que el buen gobierno exige del gobernante una virtud plena, y que el buen gobernante debe ser bueno y sensato. En primer lugar, argumenta que la virtud propia del que manda es la prudencia, que no se le pide al simple gobernado; sin esa virtud personal en quien gobierna, ninguna disposición de las cosas basta, porque es el gobernante prudente quien sabe usar bien las instituciones, igual que el flautista sabe usar la flauta que otro solo fabrica. En segundo lugar, sostiene que quien manda bien ha aprendido antes a obedecer y reúne en sí la virtud del ciudadano y la del hombre de bien; por eso el buen gobierno no puede reducirse a un mecanismo de límites, sino que reclama un carácter virtuoso en la persona que ejerce el poder.

 

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Un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien administrados si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad. Los reyes no son dioses, sino hombres, que se dejan a menudo engañar por el canto de las sirenas. De ahí que, si todo dependiera de la inconstante voluntad de uno, no habría nada fijo. Por eso, para que el Estado monárquico sea estable, hay que establecer que todo se haga según el decreto del solo rey, es decir, que todo derecho sea la voluntad del rey explicada; pero no que toda voluntad del rey sea derecho. A la hora de sentar las bases de la monarquía, se deben tener muy en cuenta los afectos humanos, y no basta haber mostrado qué conviene hacer, sino, ante todo, cómo se puede lograr que los hombres, ya se guíen por la pasión, ya por la razón, acepten los derechos como válidos y estables. Pues, si los derechos estatales o la libertad pública sólo se apoyan en el débil soporte de las leyes, no tendrán los ciudadanos ninguna seguridad de alcanzarla.

Spinoza, B. (1986). Tratado político, I, §6 y VII, §§1-2 (trad. A. Domínguez). Alianza, pp. 83, 141.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es de qué depende la estabilidad y la seguridad de un Estado, es decir, qué hace bueno a un gobierno.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Spinoza sostiene que un Estado no puede descansar en la buena fe ni en la honradez de quienes lo gobiernan, porque un gobierno así no será estable. Para mantenerse, sus asuntos deben estar organizados de tal modo que los gobernantes, se guíen por la razón o por la pasión, no puedan actuar de mala fe. Lo que importa para la seguridad del Estado no es qué mueve a los hombres, sino que las cosas se administren bien. La virtud interior es una virtud privada; la virtud propia del Estado es la seguridad, y esta se garantiza con buenas instituciones, no con la bondad del gobernante.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Spinoza argumenta en tres pasos. En primer lugar, afirma que un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien no será estable, y que, por el contrario, debe organizarse de modo que quienes lo administran no puedan actuar de mala fe, tanto si se guían por la razón como por la pasión; para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres, con tal de que administren bien, porque la libertad de espíritu es virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad. En segundo lugar, justifica esta desconfianza recordando que los reyes no son dioses, sino hombres que se dejan engañar a menudo, de manera que si todo dependiera de la voluntad inconstante de uno solo, nada quedaría fijo. En tercer lugar, concluye que al fundar el Estado hay que tener en cuenta los afectos humanos, y que no basta mostrar qué conviene hacer, sino cómo lograr que los hombres acepten los derechos como estables; si el orden público se apoya solo en el débil soporte de las leyes, sin instituciones que lo sostengan, los ciudadanos no tendrán ninguna seguridad.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Cicerón mantendría una posición diferente. En Sobre los deberes sostiene que el buen gobierno depende de la virtud moral del gobernante, que debe atender al bien de todos y adherirse a la justicia. En primer lugar, argumenta que gobernar es como una tutela confiada en beneficio de los gobernados, y solo un gobernante que se olvida de su propio provecho y se entrega entero a la república administra de verdad en beneficio de todos; sin esa honradez interior, la mera organización no impide que quien manda use el poder para sí. En segundo lugar, sostiene que el gobernante debe adherirse a la justicia hasta el punto de preferir la muerte a traicionarla, y castigar guiado por la equidad y no por la ira; esa rectitud moral, y no un simple mecanismo institucional, es lo que garantiza que el gobierno atienda al bien común y no degenere en sedición y discordia.

 

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La constitución republicana es la única perfectamente adecuada al derecho de los hombres, pero también la más difícil de establecer y, más aún, de conservar, hasta el punto de que muchos afirman que es un Estado de ángeles, porque los hombres no están capacitados, por sus tendencias egoístas, para una constitución de tan sublime forma. Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa sólo de una buena organización del Estado la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran, y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». Un problema así debe tener solución. Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre, sino del mecanismo de la naturaleza.

Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua, Suplemento primero (trad. J. Abellán). Tecnos, pp. 38-39.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

La pregunta que trata de responder este texto es si el buen funcionamiento del Estado exige que los hombres sean moralmente buenos o si puede lograrse de otro modo.

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

Kant sostiene que un buen Estado no exige que sus miembros sean moralmente buenos, sino que basta con una buena organización constitucional. Aunque parezca que la mejor constitución solo sería posible en un «Estado de ángeles», la naturaleza permite que incluso las tendencias egoístas de los hombres se contengan unas a otras mediante un buen diseño institucional, de modo que el resultado sea como si esas malas inclinaciones no existieran. El hombre queda así obligado a ser buen ciudadano aunque no sea moralmente bueno: el problema del Estado tiene solución incluso «para un pueblo de demonios», con tal de que tengan entendimiento.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

Kant argumenta en tres pasos. En primer lugar, reconoce la objeción: la constitución republicana es la mejor, pero tan difícil que muchos creen que requeriría un «Estado de ángeles», porque los hombres, por sus tendencias egoístas, no parecen capaces de sostenerla. En segundo lugar, responde que la naturaleza acude en ayuda de la razón precisamente a través de esas tendencias egoístas: con una buena organización del Estado, las fuerzas egoístas se orientan de modo que unas contengan los efectos destructores de las otras, y el resultado es como si no existieran; por eso el hombre está obligado a ser buen ciudadano sin necesidad de ser moralmente bueno. En tercer lugar, formula el problema de manera general: se trata de ordenar una multitud de seres racionales que tienden a eludir la ley y establecer su constitución de modo que sus intereses opuestos se contengan mutuamente; y afirma que ese problema tiene solución incluso para un pueblo de demonios con entendimiento, porque no depende del perfeccionamiento moral del hombre, sino del mecanismo institucional.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Agustín de Hipona mantendría una posición diferente. En La ciudad de Dios sostiene que el buen gobernante lo es por su virtud moral y religiosa, y no por ningún mecanismo. En primer lugar, argumenta que un gobernante es verdaderamente digno de elogio cuando gobierna con justicia, teme y ama a Dios, es clemente y domina sus propias pasiones; sin esa bondad interior, el poder se ejerce por vanagloria o por odio, y ninguna organización externa puede sustituir a la rectitud del que manda. En segundo lugar, para Agustín el orden político auténtico deriva del orden moral: pretender, como Kant, que un «pueblo de demonios» con buenas instituciones produzca un buen gobierno ignora que las instituciones las manejan hombres, cuyas malas inclinaciones acaban corrompiendo el gobierno si no están enderezadas por la virtud y el amor al bien.

 

 

PROPUESTA DE TEMA

¿Solo una buena persona puede ejercer un buen gobierno?

 

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

 

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

 

I. TRABAJO PREVIO

 

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

 

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos? admite al menos tres interpretaciones:

• Interpretación A: ¿Puede una buena organización institucional producir buenos resultados aunque los ciudadanos y los gobernantes actúen movidos por su propio interés?
• Interpretación B: ¿Es la virtud de los ciudadanos una condición necesaria de la buena convivencia, o basta con que las leyes canalicen adecuadamente el egoísmo?
• Interpretación C: ¿Puede un Estado sostenerse indefinidamente sin que sus ciudadanos crean en él, o las instituciones acaban vacías si nadie las sostiene moralmente?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos? que ¿bastan las buenas instituciones o hacen falta buenas personas? o ¿se sostiene una democracia sin demócratas?

 

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

• Si una buena organización basta (A), la tarea política es de ingeniería institucional y no de educación moral: no hay que hacer mejores personas, sino mejores reglas.
• Si la virtud es necesaria (B), entonces la política depende de la educación, y ningún diseño institucional puede sustituir a la formación del carácter.
• Si las instituciones se vacían cuando nadie cree en ellas (C), ningún mecanismo es autosuficiente, y el mejor sistema del mundo puede colapsar sin que se cambie una sola ley.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

 

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

• Un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos, pero no puede durar.
• Las buenas instituciones bastan para el funcionamiento cotidiano, aunque necesitan un mínimo de virtud cívica en los momentos de crisis, cuando de verdad se ponen a prueba.

Ejemplos de malas tesis:

• Hacen falta las dos cosas. (Cierto pero vacío: no dice en qué proporción ni qué se defiende.)
• Kant lo explicó muy bien. (Apela a la autoridad en lugar de argumentar.)
• Depende de cada país. (Renuncia a responder.)

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

 

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

• La idea principal, con tus propias palabras.
• La referencia completa: autor, año, título y página.
• Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Maquiavelo (2011) advierte que el gobernante que quiere conservarse ha de «aprender a ser no bueno» (p. 52), es decir, reservarse la posibilidad de apartarse de la moral cuando la seguridad del Estado lo exija.

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: Frente a quienes exigen un gobernante intachable, la tradición realista sostiene que el príncipe debe «aprender a ser no bueno» (Maquiavelo, 2011, p. 52).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Maquiavelo (2011) sostiene que quien pretende obrar en todo como bueno acaba arruinándose entre tantos que no lo son, de modo que la bondad personal no es condición del buen gobierno e incluso puede estorbarlo (pp. 51-52).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Hay quien defiende que el gobernante debe atender a la verdad efectiva de las cosas, y no al ideal de cómo deberían ser, porque la bondad sin límites arruina a quien la practica entre gente que no la comparte (Maquiavelo, 2011, pp. 51-52).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Maquiavelo…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

 

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

 

II. REDACCIÓN

 

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

• Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
• Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

 

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

• Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
  1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
  2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
  3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

 

• Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Kant dice que el problema del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios. Argumento a favor 2: Spinoza sostiene que la seguridad no depende de la buena fe. Argumento en contra 1: Aristóteles exige virtud al gobernante. Argumento en contra 2: Arendt dice que el poder nace de la acción concertada…

Podrías escribir:

Kant afirma que el problema del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios, con tal de que tengan entendimiento: basta una buena organización que enfrente unas tendencias egoístas con otras. Spinoza había dicho algo semejante, que la seguridad del Estado no depende de la buena fe de nadie. Pero conviene reparar en la cláusula que Kant añade entre paréntesis, y que suele pasarse por alto: con tal de que tengan entendimiento. ¿Y si esos demonios decidieran no usarlo?

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

 

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

 

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

 

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

Si un sistema institucional puede vaciarse sin que se modifique ninguna de sus normas, entonces su funcionamiento depende de algo que las normas no contienen; ahora bien, la República de Weimar se vació sin que se derogara su constitución; luego su funcionamiento dependía de algo que la constitución no contenía. Este argumento sigue la forma de un modus ponens.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

 

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

• Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
• Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
• Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

 

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

• Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

• Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua. Tecnos.
• Montesquieu (1906). El espíritu de las leyes. Librería General de Victoriano Suárez.

 

Consejos de redacción

• Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
• Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
• Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
• Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
• Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
• Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
• Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

 

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

 

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

 

¿Puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos?

La Constitución de Weimar, aprobada en 1919, era probablemente la más avanzada de su tiempo: sufragio universal, derechos sociales, separación de poderes, referendos. Catorce años después, Hitler llegó al poder sin dar un golpe de Estado, sin derogar esa constitución y sin violar formalmente casi ninguno de sus artículos. Las instituciones seguían ahí. Simplemente, habían dejado de significar algo para quienes debían sostenerlas. La pregunta «¿puede un Estado funcionar bien sin ciudadanos virtuosos?» admite al menos tres lecturas. Puede preguntar si una buena organización institucional produce buenos resultados aunque todos actúen por interés propio: si es así, la política es ingeniería, no pedagogía. Puede preguntar si la virtud es condición necesaria de la convivencia o basta con canalizar el egoísmo mediante leyes: si basta, no hay que hacer mejores personas, sino mejores reglas. O puede preguntar si un Estado se sostiene indefinidamente sin que nadie crea en él. Esta tercera lectura es la más reveladora, porque introduce el factor que las otras dos ignoran: el tiempo. Reformulada así, la pregunta ya no es si un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos, sino si puede sostenerse sin ellos a lo largo del tiempo. Una cosa es que un mecanismo funcione, y otra que aguante.

Sostengo que un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos, pero no puede durar. Las instituciones canalizan el egoísmo con notable eficacia en la vida ordinaria; lo que no pueden es sustituirlo indefinidamente, porque llega un momento, y llega siempre, en que hay que sostenerlas por algo más que por conveniencia.

La posición contraria a la mía es fuerte, y conviene exponerla en su mejor versión. Kant afirma, con una fórmula que impresiona, que el problema del establecimiento del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene, siempre que tengan entendimiento. Su argumento no es cínico, sino ingenioso: no hace falta que los hombres sean moralmente buenos, basta con organizar el Estado de tal modo que las tendencias egoístas de unos contengan los efectos destructores de las de otros, y el resultado sea el mismo que si esas malas inclinaciones no existieran. El hombre queda así obligado a ser buen ciudadano sin estar obligado a ser buena persona. Spinoza había formulado antes la misma intuición con una frase seca: un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien no será estable, y por eso sus asuntos deben organizarse de modo que quienes los administran, se guíen por la razón o por la pasión, no puedan actuar de mala fe. Para la seguridad del Estado, añade, no importa qué mueve a los hombres, con tal de que administren bien.

Montesquieu completa el cuadro con la pieza que faltaba. Su observación de partida es implacable: todo hombre que tiene poder tiende a abusar de él, y no se detiene hasta encontrar límites. Y añade una frase que suele leerse deprisa: hasta la virtud necesita límites. De ahí la división de poderes, que no es un adorno constitucional sino la consecuencia lógica de esa desconfianza: si el poder frena al poder, la libertad queda protegida aunque quien gobierne no sea un santo. Estas tres posiciones convergen en una idea de enorme potencia: la política moderna acertó al dejar de pedir héroes y empezar a diseñar mecanismos. Un semáforo no necesita conductores altruistas, solo conductores que prefieran no chocar.

Y sin embargo. Repárese en la cláusula que Kant desliza entre paréntesis y que casi nadie subraya: el pueblo de demonios resuelve el problema con tal de que tengan entendimiento. Kant necesita que sus demonios sean racionales, es decir, que calculen bien, que prefieran su interés a largo plazo antes que el arrebato inmediato, que comprendan las reglas del juego y las respeten porque les conviene. Pero esa disposición a razonar, ¿es un dato o una conquista? La historia sugiere que es una conquista, y frágil. Los demonios de Weimar tenían entendimiento y lo usaron para desmontar la constitución desde dentro, sirviéndose de sus propios procedimientos. Nada de lo que hicieron era ininteligible: era perfectamente racional, dado lo que querían.

De ahí el argumento que me parece decisivo. Si un sistema institucional puede vaciarse sin que se modifique ninguna de sus normas, entonces su funcionamiento depende de algo que esas normas no contienen. Ahora bien, la República de Weimar se vació sin que se derogara su constitución. Luego su funcionamiento dependía de algo que la constitución no contenía. Este argumento sigue la forma de un modus ponens. Y Weimar no es un caso aislado: las instituciones se ahuecan con frecuencia sin que se toque una coma de su texto, porque su funcionamiento descansa en un sinfín de cosas que las leyes no pueden ordenar. Ninguna norma puede obligar a un juez a ser insobornable cuando nadie mira, ni a un votante a informarse antes de votar, ni a un funcionario a no mirar hacia otro lado. Las leyes prescriben conductas; no pueden prescribir la disposición a cumplirlas cuando no cumplirlas saldría gratis.

Hannah Arendt ofrece la clave teórica de esta fragilidad. Su distinción entre poder y violencia parece una sutileza y es, en realidad, un diagnóstico político de primer orden. El poder, sostiene, no es la capacidad de un individuo de imponerse, sino algo que surge cuando los seres humanos actúan juntos, de manera concertada; pertenece al grupo y existe mientras el grupo se mantiene unido. La violencia, en cambio, es instrumental, y aparece precisamente cuando el poder falla: un gobierno que ha de recurrir constantemente a la fuerza es un gobierno que ha perdido el apoyo de la gente. Si Arendt tiene razón, las instituciones no son máquinas que funcionen solas: son cristalizaciones de un actuar común, y se sostienen mientras alguien las sostiene. Cuando los ciudadanos dejan de reconocerlas, no se rompen: se ahuecan.

Aristóteles había intuido algo semejante desde el otro extremo de la historia. Sostiene que quien manda bien ha aprendido antes a obedecer, y que la virtud propia del gobernante es la prudencia, que no se le pide al simple ciudadano. Su imagen es luminosa: el gobernante es como el flautista, que sabe usar el instrumento; el gobernado, como el fabricante de flautas, que solo lo produce. Una institución es un instrumento excelente, y como todo instrumento, no toca sola. Alguien tiene que saber tocarla, y querer hacerlo.

Foucault añade una razón distinta para desconfiar del optimismo institucional, y viene del lado contrario. Si el poder no reside solo en el Estado y las leyes, sino que circula de manera capilar por la escuela, el hospital, la empresa y la familia, entonces buena parte de lo que determina cómo vivimos escapa por completo al diseño constitucional. Un Estado puede tener una arquitectura impecable y albergar, en su tejido cotidiano, relaciones de dominación que ninguna ley contempla porque ninguna ley las ve. Y a la inversa: las disposiciones que hacen que un ciudadano se informe, respete al que piensa distinto o no compre un favor tampoco se producen en el parlamento. Se producen, si se producen, en ese tejido. Lo que Foucault sugiere es que la pregunta por la virtud no puede plantearse solo mirando a las instituciones, porque el lugar donde los ciudadanos se forman (o se deforman) está en otra parte.

¿Significa esto que Kant, Spinoza y Montesquieu se equivocaban? En absoluto, y aquí está el matiz que me importa. Su acierto es enorme y no debe deshacerse: pedir virtud como condición del buen gobierno es una receta para el desastre, porque la virtud escasea y no puede legislarse. Una república que solo funcione con ciudadanos ejemplares no funcionará nunca. Las instituciones existen precisamente para que no dependamos de la excelencia de nadie, y esa es una de las mejores ideas que ha tenido la humanidad. Lo que sostengo es algo más modesto y, creo, más exacto: que ese mecanismo tiene un umbral. Funciona espléndidamente mientras la mayoría prefiera el juego limpio, aunque sea por conveniencia; y deja de funcionar cuando una parte suficiente de la sociedad decide que el juego ya no le interesa. Las instituciones no crean ese umbral: lo presuponen.

Conviene, pues, delimitar con exactitud lo que afirmo. Mi tesis se sostiene bajo una condición y reconoce un límite. La condición: que exista esa mayoría dispuesta al juego limpio, aunque sea por interés bien entendido. El límite: no afirmo que haga falta un pueblo de santos, sino solo que ese umbral mínimo de virtud cívica no puede ser cero. Y sé qué la refutaría: bastaría mostrar un Estado que, sin ningún ciudadano mínimamente virtuoso, se hubiera sostenido no unos años, sino generaciones. No conozco ese caso; si alguien lo encontrara, mi tesis caería.

Vuelvo a Weimar. Lo que allí se hundió no fue una constitución defectuosa, sino la voluntad de sostener una constitución excelente. Y ese es, me parece, el sentido último de la pregunta. Un Estado puede funcionar sin ciudadanos virtuosos del mismo modo en que un puente puede sostener el paso de coches sin que ninguno de los conductores sepa nada de ingeniería: la estructura hace el trabajo. Pero si nadie lo mantiene, el puente sigue en pie exactamente hasta el día en que deja de estarlo. Las instituciones nos ahorran tener que ser buenos todos los días. No nos ahorran tener que serlo el día en que hace falta. Y el problema, claro, es que ese día no se anuncia.

 

Bibliografía

• Arendt, H. (1970). Sobre la violencia. Alianza.
• Aristóteles (2011). Política. Gredos.
• Foucault, M. (2012). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Siglo XXI.
• Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua. Tecnos.
• Montesquieu (1906). El espíritu de las leyes. Librería General de Victoriano Suárez.
• Spinoza, B. (1986). Tratado político. Alianza.

(1557 palabras)

 

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Criterio	Deficiente	Aceptable	Notable	Excelente
Estructura e introducción hasta 2 puntos	0,5 pt. Falta alguna parte esencial o la organización resulta confusa. La tesis no aparece con claridad.	1 pt. Introducción, desarrollo y conclusión reconocibles. La tesis se formula con claridad y se retoma al final.	1,5 pt. La introducción despliega las interpretaciones de la pregunta con sus implicaciones y justifica cuál se elige. La conclusión añade consecuencias o implicaciones actuales.	2 pt. Además, la interpretación elegida orienta de principio a fin el desarrollo, y la conclusión responde a la pregunta tal como quedó planteada en la introducción.
Argumentación hasta 3,5 puntos	0,5 pt. Los argumentos apenas se desarrollan. Faltan ejemplos o citas, o estas no se explican. No se consideran posiciones contrarias.	2 pt. Presenta al menos dos argumentos a favor y dos en contra, cada uno con ejemplos y una cita explicada. Los argumentos se exponen por separado, sin relacionarse entre sí.	3 pt. Se comparan las posiciones y se señalan las fortalezas y las debilidades de cada una. La valoración final está razonada.	3,5 pt. Los argumentos se responden entre sí: se concede lo que la posición contraria prueba y se muestra hasta dónde llega, o se invierte a favor de la tesis. La reflexión progresa. Al menos un argumento presenta de forma explícita su forma lógica.
Honestidad intelectual hasta 1 punto	0 pt. La posición contraria se caricaturiza, se presenta en su versión más débil o se le atribuye lo que no dice (hombre de paja).	0,5 pt. La posición contraria se expone correctamente, aunque de forma escueta.	0,75 pt. La posición contraria se expone en su versión más fuerte, con el mismo rigor que la propia.	1 pt. Además, se delimitan las condiciones en que la propia tesis se sostiene, o los casos que no logra resolver.
Ejemplos propios hasta 1,5 puntos	0,25 pt. No usa ejemplos, o solo los que aparecen en los textos de práctica y en clase.	0,75 pt. Usa algún ejemplo propio, aunque resulte decorativo o poco relacionado con el argumento.	1 pt. Usa al menos dos ejemplos propios, pertinentes y bien elegidos para el argumento que ilustran.	1,5 pt. Los ejemplos propios no solo ilustran: hacen avanzar el argumento, porque muestran algo que la cita por sí sola no mostraba.
Claridad y precisión expresiva hasta 2 puntos	0,5 pt. Vocabulario impreciso. Párrafos poco conectados. Frases difíciles de seguir.	1 pt. Vocabulario sencillo pero adecuado. El texto se entiende correctamente.	1,5 pt. Vocabulario preciso y uso correcto de los conceptos filosóficos. Los párrafos se enlazan con conectores adecuados y la lectura es fluida.	2 pt. Expresión rigurosa y matizada. Cada palabra dice exactamente lo que debe decir. Estilo cuidado.

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

 

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

• Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
• Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
• Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

 

Penalizaciones

Concepto	Descuento
Extensión (no acumulable: se aplica solo el tramo correspondiente, sobre el número de palabras declarado) Desviación de hasta 100 palabras (1100-1199 o 1601-1700)	−0,5
Desviación de 100 a 200 palabras (1000-1099 o 1701-1800)	−1
Desviación superior a 200 palabras (menos de 1000 o más de 1800)	−2
Presentación (acumulable hasta un máximo de −1) Sin sangría en la primera línea de cada párrafo	−0,25
Sin márgenes	−0,25
Tachones o correcciones visibles	−0,5
Ortografía (acumulable, sin límite) Por cada falta de ortografía	−0,25
Por cada falta de tilde	−0,05

 

 

Bibliografía

Fuentes primarias

• Agustín de Hipona (1958). La ciudad de Dios. En Obras completas de San Agustín. Tomo XVI (ed. J. Morán). BAC.
• Arendt, H. (2005). Sobre la violencia (trad. G. Solana). Alianza.
• Arendt, H. (2003). La condición humana (trad. R. Gil Novales). Paidós.
• Aristóteles (2011). Política. En Aristóteles. Tomo II (trad. M. García Valdés). Gredos.
• Bakunin, M. (2013). Estatismo y anarquía (trad. R. Mate). Utopía Libertaria.
• Cicerón, M. T. (2009). Acerca de los deberes (trad. R. Bonifaz Nuño). UNAM.
• Foucault, M. (2012). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (trad. A. Garzón). Siglo XXI.
• Habermas, J. (2010). Facticidad y validez (trad. M. Jiménez Redondo). Trotta.
• Kant, I. (1996). Sobre la paz perpetua (trad. J. Abellán). Tecnos.
• Kropotkin, P. (2016). El apoyo mutuo. Un factor de la evolución. Pepitas de Calabaza.
• Maquiavelo, N. (2011). El príncipe. En Maquiavelo. Obra selecta (trad. M. J. M. Forte). Gredos.
• Marx, K. (2012). Textos selectos. Gredos.
• Montesquieu, C. L. de (1906). El espíritu de las leyes. Librería General de Victoriano Suárez.
• Platón (1986). República. En Diálogos. Tomo IV (trad. C. Eggers Lan). Gredos.
• Rothbard, M. N. (2013). La ética de la libertad (trad. M. Vara). Unión Editorial.
• Spinoza, B. (1986). Tratado político (trad. A. Domínguez). Alianza.
• Weber, M. (2012). El político y el científico (trad. F. Rubio Llorente). Alianza.

 

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

• Abbagnano, N. (1994). Historia de la filosofía. Vol. 2. Hora.
• Audi, R. (2004). Diccionario Akal de filosofía. Akal.
• Camps, V. (2001). Introducción a la filosofía política. Crítica.
• Copleston, F. C. (1996). Historia de la filosofía. Vol. VII. De Fichte a Nietzsche. Ariel.
• Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
• Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
• Hottois, G. (1999). Historia de la filosofía del Renacimiento a la posmodernidad. Cátedra.
• Reale, G. y Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo III. Herder.
• Sabine, G. H. (1979). Historia de la teoría política. FCE.
• Sánchez Meca, D. (2012). Diccionario esencial de filosofía. Tecnos.
• Scruton, R. (1999). Filosofía moderna. Una introducción sinóptica. Cuatro Vientos.
• Verneaux, R. (1984). Textos de los grandes filósofos. Edad Contemporánea. Herder.

 

Vídeos

 

 

GLOSARIO

Alma tripartita. En Platón, la división del alma en parte racional, irascible y concupiscible, que se corresponde en la ciudad justa con las clases de los gobernantes, los guardianes y los productores.

Anarcocapitalismo. Corriente que propone abolir el Estado para dejar plena libertad al mercado y a la propiedad privada, sustituyendo todos los servicios públicos por contratos privados voluntarios. Su principal teórico es Murray Rothbard.

Anarquismo. Doctrina que sostiene que el Estado debe desaparecer por completo, porque todo poder que unos ejercen sobre otros es una forma de dominación. Sus teóricos clásicos son Bakunin y Kropotkin.

Banalidad del mal. Expresión acuñada por Hannah Arendt para describir cómo el mal político más extremo puede proceder no de monstruos excepcionales, sino de personas corrientes que renuncian a pensar por sí mismas y se limitan a obedecer.

Biopoder. Concepto de Foucault que designa la forma de poder moderno que ya no solo prohíbe y castiga, sino que gestiona la vida de las poblaciones: la salud, la natalidad, el trabajo.

Degeneración de los regímenes. Secuencia descrita por Platón por la que la aristocracia (gobierno de los mejores) decae en timocracia, oligarquía, democracia y finalmente tiranía, a medida que se corrompen los valores que la sostienen.

División de poderes. Principio defendido por Montesquieu según el cual el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial deben recaer en manos distintas, de modo que el poder frene al poder y se proteja la libertad.

Dominación legal-racional. Uno de los tres tipos de dominación legítima de Max Weber: se obedece a normas impersonales y a quien ejerce el mando conforme a ellas, no a la persona ni a la costumbre. Es propia del Estado moderno.

Dos ciudades. Imagen de Agustín de Hipona para distinguir la ciudad terrenal, formada por quienes se aman a sí mismos, de la ciudad de Dios, formada por quienes aman a Dios, mezcladas en la historia.

Esfera pública. En Habermas, el espacio social en que los ciudadanos intercambian razones y debaten los asuntos comunes, formando una opinión pública que orienta legítimamente las decisiones políticas.

Estado de derecho. Modelo de organización política en que el poder está dividido y sometido a la ley, y en que tanto gobernantes como gobernados obedecen normas que ninguno puede alterar a su antojo.

Ética de la convicción / ética de la responsabilidad. Distinción de Max Weber entre actuar según los propios principios sin atender a las consecuencias, y actuar juzgando la acción por sus resultados previsibles, que Weber recomienda al político.

Monopolio de la violencia legítima. Definición weberiana del Estado como la institución que reclama con éxito, dentro de un territorio, el derecho exclusivo a emplear legítimamente la coacción física.

Poder capilar. Concepto de Foucault según el cual el poder no reside solo en el Estado o la ley, sino que circula por toda la sociedad: la escuela, el hospital, la fábrica, la familia.

Poder y violencia. Distinción de Hannah Arendt: el poder surge de la acción concertada de un grupo y existe mientras este se mantiene unido; la violencia es instrumental y aparece precisamente cuando el poder se debilita.

Politeia. En Aristóteles, el gobierno recto de la mayoría orientado al bien común; su forma corrupta, cuando se gobierna en interés propio, es la democracia entendida en sentido peyorativo.

Régimen mixto. Modelo de gobierno preferido por Aristóteles, que combina elementos de distintas formas de gobierno y se apoya en una amplia clase media como factor de estabilidad.

Rey filósofo. Tesis de Platón según la cual la ciudad debe ser gobernada por quienes han contemplado la Idea de Bien, porque solo el conocimiento del bien capacita para gobernar con justicia.

Verdad efectiva. Expresión de Maquiavelo con la que designa su método: atender a cómo son realmente las cosas y no a cómo deberían ser según repúblicas imaginarias que nunca han existido.