Agustín nació en el año 354 en Tagaste, una ciudad de la provincia romana de Numidia, que hoy forma parte de Argelia. Su padre era pagano y su madre, Mónica, era cristiana y mujer de fe muy intensa, cuya influencia sobre su hijo sería decisiva. Agustín hizo sus primeros estudios en Tagaste, aunque nunca llegó a aprender bien el griego. Por eso, conoció a los grandes filósofos solo a través de traducciones latinas. Más adelante estudió retórica en Cartago, ciudad donde comenzaría también su agitada vida intelectual y personal.

Fue en Cartago donde, al leer el Hortensio de Cicerón, despertó en él el deseo de buscar la sabiduría. Su primera opción fue el cristianismo, pero la lectura de la Biblia le decepcionó: le parecía un texto literariamente pobre, incapaz de satisfacer su exigencia intelectual. Entonces se unió como «oyente» al grupo maniqueo que ya existía en Cartago desde hacía unos cincuenta años.

El maniqueísmo tenía varios elementos que le atrajeron. Le parecía una doctrina más culta, que unía ideas cristianas y paganas, prometía una «iluminación» del alma y explicaba el bien como luz. La experiencia intensa de la luz, como la del sol de su tierra natal, marcó profundamente a Agustín. Además, esta doctrina le ofrecía una solución al problema del mal que lo angustiaba: «Me parecía que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era una naturaleza extraña la que pecaba en nosotros». Así, el alma buena del hombre quedaba libre de culpa.

El maniqueísmo era materialista y dualista. Dios, principio del bien, era considerado una luz corpórea. Cuando Agustín intentaba pensar en Dios, solo podía imaginar algo material, ya que creía que solo existía lo que tenía cuerpo. Por eso también pensaba que el mal era una sustancia corpórea, oscura y sin forma. Como no podía aceptar que un Dios bueno hubiera creado una naturaleza mala, llegó a pensar que existían dos sustancias materiales, opuestas y eternas: una buena y otra mala. Agustín permaneció como «oyente» del maniqueísmo durante nueve años, aunque pronto empezó a decepcionarse. Le parecía una doctrina demasiado simple, que presentaba el bien como algo débil e incapaz de enfrentarse al mal, y que no ofrecía ninguna vía real para progresar moralmente.

Durante estos años en Cartago, Agustín tuvo también una concubina con quien convivió durante más de quince años y con quien tuvo un hijo, Adeodato. La relación fue estable y, según sus propias palabras, profundamente afectiva, aunque socialmente no podía considerarse un matrimonio legítimo. Adeodato murió joven, poco después de la conversión de su padre. Agustín narra todo esto con una honestidad sorprendente en sus Confesiones, la obra en la que relata su propia vida y su búsqueda de Dios, y que es uno de los primeros libros autobiográficos de la historia occidental.

En el año 383 se trasladó a Roma como profesor de retórica. Al año siguiente fue a Milán, donde consiguió el mismo puesto. Allí volvió a leer a Cicerón y, a través de él, conoció el escepticismo de la Academia nueva, corriente que afirmaba que lo más sabio era dudar de todo, porque el ser humano no puede conocer ninguna verdad con certeza. Agustín adoptó este pensamiento como reacción contra el dogmatismo del maniqueísmo.

Milán era en tiempos de Agustín la sede de la corte imperial y un centro cultural muy destacado, donde se conocía y estudiaba bien la filosofía de Platón y el neoplatonismo. La figura más influyente en esa ciudad era Ambrosio, obispo y gran orador, cuyos sermones impresionaron profundamente a Agustín. Ambrosio conocía a fondo a Plotino, Filón y Orígenes, y sabía griego. Por eso, interpretaba la Biblia con un método alegórico: en el relato del Génesis entendía que la serpiente simbolizaba el placer, la mujer la sensualidad y el hombre el entendimiento dominado por los sentidos, siguiendo la tradición de Filón. Gracias a este tipo de lectura, Agustín empezó a comprender la Biblia de otra manera. Ya no veía solo «la letra que mata», sino también «el espíritu que da vida».

Además, en ese momento Agustín leyó las obras de Plotino traducidas al latín por Mario Victorino, un filósofo neoplatónico que se había convertido al cristianismo hacia el año 355-360. En esos textos encontró algo decisivo para su pensamiento: que Dios y el alma son realidades inmateriales, es decir, que se puede existir sin ocupar espacio. Hasta ese momento, Agustín había sido incapaz de concebir algo que no fuera corpóreo, y esa incapacidad le había mantenido atado al maniqueísmo. La lectura de los neoplatónicos le liberó de ese obstáculo y le permitió pensar a Dios y al alma de otra manera.

Junto con esto, Agustín descubrió en las cartas de san Pablo una idea central: solo la gracia de Cristo puede salvar al ser humano. Esta creencia será clave en su pensamiento posterior y lo alejará definitivamente del maniqueísmo. A partir de ahí, se orienta claramente hacia el cristianismo.

En el año 386, poco después de su conversión, Agustín se retiró con algunos amigos a Casiciaco, cerca de Milán. De sus conversaciones durante ese retiro nacieron sus primeras obras filosóficas. En 387 recibió el bautismo de manos del propio Ambrosio en Milán, y al año siguiente volvió a África.

Entre 388 y 391 vivió en Tagaste, donde fundó un monasterio. En el año 391 se trasladó a Hipona, también en Numidia, donde fue ordenado sacerdote casi en contra de su voluntad por aclamación popular. En 396 fue nombrado obispo. Desde ese cargo ejerció una influencia enorme no solo sobre su comunidad, sino sobre toda la Iglesia occidental a través de su correspondencia y sus obras.

En el año 410, cuando los visigodos saquearon Roma, muchos paganos culparon al cristianismo del hundimiento del Imperio. Para responder a esa acusación, Agustín comenzó a escribir La Ciudad de Dios, una de sus obras más importantes, en la que distingue entre la ciudad terrena, fundada en el amor propio, y la ciudad de Dios, fundada en el amor a Dios. La obra le ocupó más de quince años.

Agustín murió en Hipona en el año 430, mientras la ciudad estaba sitiada por los vándalos. En sus últimos días, una frase de Plotino, recogida en una de sus cartas, le consoló del hundimiento del Imperio: «No es grande el hombre que se asombra del derrumbamiento de los muros y de la muerte de los mortales».

Su influencia posterior fue inmensa. Fue la autoridad filosófica y teológica dominante en Occidente durante toda la Edad Media, hasta que la llegada de Aristóteles a través de los filósofos árabes desplazó en parte su protagonismo. Pero su huella no se detuvo ahí: llegó hasta Descartes, que retomó su argumento de la certeza interior; hasta Lutero y Calvino, que bebieron de su doctrina de la gracia; y hasta Pascal, que compartió su visión trágica del ser humano sin Dios. Pocos filósofos han dejado una marca tan profunda y duradera en la historia del pensamiento occidental.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

La obra de Agustín de Hipona es muy extensa y abarca todos los grandes temas de la filosofía y la teología cristianas. Su pensamiento se desarrolla en tres grandes etapas: la de sus primeros escritos tras su conversión, la de madurez como obispo y la de sus obras polémicas y doctrinales.

Las primeras obras: filosofía y fe

Después de su conversión religiosa en el año 386, Agustín se retiró a Casiciaco, cerca de Milán, con un grupo de amigos. Allí escribió sus primeras obras filosóficas, todas en forma de diálogo y profundamente marcadas por el platonismo y por Plotino. En Contra los Académicos defendió la posibilidad de alcanzar la verdad contra el escepticismo. En Sobre la vida feliz reflexionó sobre la felicidad verdadera, que no se encuentra en los placeres materiales, sino en la sabiduría y en Dios. En Sobre el orden (De ordine) trató de mostrar que el universo tiene un sentido racional aunque a veces nos resulte incomprensible. El diálogo, escrito con apenas treinta y dos años, se pregunta si todo cuanto sucede —incluido el mal— está sometido al orden divino, y en su segundo libro somete a examen la propia definición de orden. Pese a ser una obra temprana, plantea ya el problema que ocupará a Agustín toda su vida.

Al año siguiente redactó Los Soliloquios, una obra íntima en la que dialoga consigo mismo y busca a Dios y al alma. Ese mismo año, tras recibir el bautismo en Milán, escribió Sobre la inmortalidad del alma, donde argumenta que el alma humana es espiritual y no muere. En 388, ya en Roma, escribió Sobre la cantidad del alma, donde reflexiona sobre la naturaleza y las facultades del alma. Todas estas obras buscan armonizar la razón con la fe, mostrando que el pensamiento filosófico y la revelación cristiana no son incompatibles, sino que se iluminan mutuamente.

Las obras de madurez

Ya de vuelta en África, primero en Tagaste y luego en Hipona como obispo desde 396, Agustín escribió sus obras más influyentes.

Las Confesiones, redactadas entre 397 y 401, son una autobiografía espiritual en la que narra su proceso de conversión y alaba la gracia de Dios. Pero son mucho más que una autobiografía: en ellas reflexiona sobre temas filosóficos de primer orden, como el tiempo, la memoria y el deseo humano. Son uno de los primeros libros autobiográficos de la historia occidental y una de las cumbres de la literatura cristiana de todos los tiempos.

Entre 399 y 420 escribió Sobre la Trinidad, un tratado teológico en el que intenta comprender el misterio de Dios como unidad y diversidad al mismo tiempo. Para ello recurre a analogías con el alma humana: así como el alma es una sola pero tiene memoria, entendimiento y voluntad, Dios es uno pero existe en tres personas. Esta obra es una de las más importantes de toda la teología cristiana occidental.

También pertenece a esta etapa el De Doctrina Christiana, un tratado sobre cómo debe leer e interpretar las Escrituras un cristiano culto. En él Agustín establece un verdadero programa de educación cristiana, que integra el saber clásico —retórica, filosofía, historia— al servicio de la comprensión de la Biblia. Su influencia en la cultura medieval fue enorme: durante siglos definió qué debía saber y cómo debía leer un hombre instruido en el mundo cristiano.

Entre 413 y 426 escribió su obra más extensa: La ciudad de Dios. La escribió como respuesta al hundimiento del Imperio romano y a las acusaciones de que el cristianismo era la causa de su decadencia, acusaciones que se intensificaron tras el saqueo de Roma por los visigodos en el año 410. En ella distingue entre la ciudad terrena, marcada por el egoísmo y la violencia, y la ciudad de Dios, fundada en el amor y la gracia. Pero La ciudad de Dios es también una filosofía de la historia: el primer intento sistemático de interpretar el curso entero del mundo a la luz de un plan divino, desde la creación hasta el juicio final. Su influencia en la concepción medieval de la historia fue decisiva.

Las obras polémicas

Junto a estas grandes obras, Agustín escribió numerosos tratados para combatir lo que él consideraba herejías. Como antiguo profesor de retórica y escritor africano, cultivaba un estilo más expresivo que clásico, lleno de juegos de palabras y de una dialéctica brillante. Aunque su ardor polémico le llevaba a veces a no hacer plena justicia a las posiciones de sus adversarios, en cada combate teológico Agustín aprovechaba también para desarrollar y profundizar su propio pensamiento.

Contra los maniqueos defendió la bondad de la creación y la libertad humana, respondiendo a la doctrina dualista que había abrazado en su juventud.

Contra los donatistas afirmó la unidad de la Iglesia y el valor de los sacramentos. Los donatistas eran un movimiento cristiano del norte de África que sostenía que los sacramentos administrados por sacerdotes pecadores eran inválidos. Esta doctrina había dividido profundamente a la Iglesia africana durante décadas. Agustín respondió que la validez de los sacramentos no depende de la santidad del ministro, sino de la acción de Cristo que actúa a través de ellos.

Contra los pelagianos fue su polémica más importante y la que más marcó la teología occidental posterior. Pelagio y su discípulo Julián de Eclano defendían que el ser humano es plenamente libre y puede alcanzar la perfección moral por sus propias fuerzas. En su opinión, si el hombre es libre, su miseria moral no es culpa del pecado original, sino de los malos hábitos de la sociedad romana. Por eso creían que bastaba con reformar la sociedad para mejorar al ser humano.

Agustín vio en esta doctrina un grave peligro para la fe cristiana. Según él, esta visión negaba las consecuencias del pecado de Adán, ponía en duda la necesidad de la gracia divina para alcanzar la salvación y cuestionaba la práctica del bautismo de los niños pequeños, arraigada en la Iglesia africana desde tiempos de san Cipriano. En respuesta, desarrolló su doctrina del pecado original: todos nacemos con una inclinación al mal heredada de Adán, y el ser humano no puede salvarse sin la gracia de Dios. Esta polémica le llevó a profundizar en temas como la libertad debilitada por el pecado, la necesidad del bautismo infantil y la absoluta gratuidad de la salvación.

Las conclusiones más radicales de esta doctrina —que Dios elige desde la eternidad a quiénes salvar, sin que los méritos humanos intervengan de forma decisiva— fueron polémicas en su tiempo y lo siguen siendo. Siglos después, Calvino las retomó y las convirtió en el núcleo de su teología de la predestinación, que marcaría profundamente al protestantismo reformado.

Los grandes temas de su pensamiento

Agustín volvió una y otra vez a tres grandes temas: el pecado original, la libertad humana debilitada por el pecado y la gracia divina. Estos serán pilares fundamentales de su pensamiento y marcarán profundamente la conciencia cristiana posterior en toda la tradición occidental. Pero su influencia va más allá de la teología: su reflexión sobre la memoria y el tiempo en las Confesiones anticipa preguntas que la filosofía moderna no formulará hasta siglos después, y su búsqueda de una certeza interior —«no vayas fuera, vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad»— prefigura el giro hacia la subjetividad que caracterizará a Descartes y a toda la filosofía moderna.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

Agustín de Hipona no es un filósofo sistemático como Aristóteles. No construye un edificio conceptual ordenado de arriba abajo, sino que reflexiona desde la experiencia vivida y desde la fe, moviéndose con libertad entre la teología, la filosofía y la autobiografía espiritual. Su grandeza está precisamente en esa capacidad de unir la hondura personal con el rigor intelectual. Por eso, leerlo exige un esfuerzo distinto al de leer a Platón o Aristóteles: no se trata de seguir un sistema, sino de acompañar a un pensador en su búsqueda.

El problema que hereda Agustín

Agustín no llega a la filosofía por curiosidad intelectual, como Aristóteles, ni por un desengaño político, como Platón. Llega buscando respuesta a dos preguntas que vivió como una urgencia personal: qué es Dios y de dónde viene el mal. Todo su pensamiento se organiza en torno a ellas, y las distintas etapas de su vida corresponden a los sucesivos intentos de responderlas.

Cuatro tradiciones se cruzan en ese recorrido, y cada una le aporta algo y le deja un problema sin resolver.

• El maniqueísmo le ofrece una respuesta cómoda al problema del mal: existe un principio malo, independiente de Dios, y por tanto ni Dios es responsable del mal ni lo somos nosotros. El precio es alto: Dios deja de ser omnipotente, y además sigue siendo corpóreo, porque el maniqueísmo es materialista.
• El escepticismo de la Academia nueva, que conoce por Cicerón, le libra del dogmatismo maniqueo, pero le deja sin ninguna verdad de la que partir.
• El neoplatonismo le proporciona los dos instrumentos que necesitaba: la idea de una realidad inmaterial, que le permite pensar a Dios y al alma sin imaginarlos como cuerpos, y la explicación del mal como privación de ser, que disuelve el dualismo. Pero el Uno de Plotino es impersonal, no crea libremente y no ama.
• El cristianismo bíblico, y muy especialmente Pablo, le da un Dios personal que crea por voluntad, una historia con sentido y una doctrina de la gracia. Pero le plantea a la vez el problema más difícil: si Dios es omnipotente y bueno y ha creado todo lo que existe, el mal no puede venir de fuera, y sin embargo existe.

El problema de Agustín puede formularse así: ¿cómo pensar, con las herramientas del platonismo, un Dios que no es el Uno impersonal de los filósofos, sino un Dios que crea libremente de la nada, y ante el cual el ser humano es libre, culpable y necesitado de salvación? Y, junto a esa, una segunda pregunta heredada del escepticismo: ¿hay alguna certeza que resista a la duda?

Su respuesta transforma el platonismo en tres puntos que conviene tener presentes desde el principio, porque ordenan todo lo que sigue. Las Ideas dejan de existir por sí mismas y pasan a ser pensamientos eternos en la mente de Dios. La reminiscencia se sustituye por la iluminación: el alma no recuerda un mundo que contempló antes de nacer, sino que recibe en el presente la luz de Dios. Y el ascenso hacia lo inteligible se convierte en interioridad: no se sube fuera del mundo, se entra dentro de uno mismo. Esos tres desplazamientos convierten el platonismo en algo distinto, y de ellos vivirá la filosofía occidental durante ochocientos años.

Fe y razón en Agustín

Conviene precisar cómo llegó Agustín al platonismo, porque suele darse por supuesto que leyó a Platón y no fue así. Como él mismo reconoce, nunca dominó el griego. De Platón conoció poco más que la primera parte del Timeo, y a través de la traducción latina parcial que había hecho Cicerón; del Fedón y de las doctrinas sobre el alma le llegaron sobre todo referencias indirectas. Lo que verdaderamente leyó fueron los que él llama «libros de los platónicos»: tratados de Plotino y probablemente de Porfirio, vertidos al latín por Mario Victorino. Su platonismo es, por tanto, neoplatonismo de segunda mano, y eso explica algunos de sus rasgos más característicos, como la centralidad de la interioridad, el lenguaje de la luz o la concepción del mal como privación, que son de Plotino antes que de Platón.

El contacto con estas obras le llevó a una conclusión decisiva: el platonismo tenía una gran afinidad con el cristianismo. Pero también advirtió sus límites. En los libros de los platónicos, dice, encontró que en el principio existía el Verbo, pero no encontró que el Verbo se hubiera hecho carne. Es decir: encontró la trascendencia, la inmaterialidad y el ascenso del alma, pero no la creación libre, ni la encarnación, ni la humildad, ni la gracia. Toda su filosofía puede leerse como el intento de pensar el contenido de la fe cristiana con las herramientas conceptuales del neoplatonismo, corrigiéndolas allí donde no le sirven.

Sin embargo, Agustín no fue un filósofo en sentido estricto, si por filósofo entendemos a alguien que solo se guía por la razón. Él pensaba y razonaba como creyente, y nunca separó radicalmente la razón de la fe. Para él, lo esencial era comprender la verdad cristiana, y para lograrlo razón y fe podían colaborar, aunque cada una cumplía su función en un momento distinto. Primero, la razón ayuda al ser humano a llegar a la fe verdadera. Después, una vez alcanzada la fe, esta orienta e ilumina la razón sobre la Verdad. Finalmente, la razón contribuye a que comprendamos mejor los contenidos de la fe.

Esta actitud no fue una elección arbitraria. Desde el punto de vista teórico, nace de la idea de que solo hay una única verdad, y que esa verdad es el cristianismo. Si el hombre real es siempre una criatura caída y redimida, elevada a un orden sobrenatural, no tiene sentido distinguir entre un ser humano «natural», propio de la filosofía, y otro «sobrenatural», propio de la fe. Lo importante es conocer al ser humano tal como es, con ayuda de la fe y de la razón al mismo tiempo.

Desde el punto de vista histórico y cultural influyeron dos factores. Por un lado, el contexto en que el cristianismo se desarrolló: ni sus defensores ni sus adversarios distinguían claramente qué afirmaciones eran contenidos de fe y cuáles podían debatirse con la razón. Los apologistas defendían la fe con argumentos racionales sin hacer esa separación. Por otro lado, la filosofía neoplatónica defendía que el entendimiento humano puede conocer no solo el mundo sensible, sino también las realidades divinas e inmateriales. Si la razón puede llegar hasta lo divino, no tiene sentido poner límites entre razón y fe. Esa separación solo será posible cuando se adopte una teoría del conocimiento que parta desde abajo, desde la experiencia sensible, y construya el saber paso a paso hacia lo más alto. Esa será la tarea que emprenderá Tomás de Aquino en el siglo XIII, adoptando para ello la filosofía de Aristóteles en lugar de la de Platón.

En definitiva, para Agustín no se puede trazar una separación clara entre la razón y la fe, porque Dios es la Verdad, y toda verdad que conocemos procede, en el fondo, de su iluminación. La fe, para él, es el camino más seguro. Primero hay que creer lo que Dios revela para poder comprenderlo. Por eso repite muchas veces una frase tomada —aunque de forma inexacta, de la versión griega de los Setenta— del profeta Isaías: «Si no creéis, no llegaréis a comprender». No obstante, Agustín también reconoce que la razón puede ir por delante de la fe en ciertos casos: no para demostrar directamente las verdades reveladas, sino para mostrar que es razonable creer en ellas. La fe no es algo ciego ni irracional. Al contrario: quiere comprender lo que cree. Esta colaboración entre la fe y la razón se expresa en una fórmula famosa que recoge en el Sermón 43: «Intellige ut credas, crede ut intellegas», es decir, «entiende para creer, cree para entender».

La antropología agustiniana

Agustín no siempre mantiene una postura completamente firme cuando habla del ser humano. Por un lado, se mantiene fiel a la tradición bíblica, que entiende al ser humano como una unidad formada por cuerpo y alma. Por otro lado, cuando reflexiona desde una perspectiva filosófica, adopta una visión inspirada en Platón. Así, llega a decir que el ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrenal: el hombre no es su cuerpo, ni tampoco una simple unión de alma y cuerpo, sino el alma que utiliza el cuerpo como instrumento.

No obstante, aunque Agustín defiende que alma y cuerpo son distintos, no cree que el cuerpo sea una cárcel para el alma. El alma está presente en todo el cuerpo y se une a él mediante su propia actividad. Cuando el cuerpo recibe una impresión del exterior, el alma produce por sí misma una imagen correspondiente. A eso lo llama sensación. Por tanto, el alma no es pasiva ni está sometida al cuerpo: siempre actúa de forma activa.

Agustín afirma que el alma es inmortal y simple, es decir, inmaterial y espiritual. Cuando trata de explicar su origen reconoce que no tiene una solución clara, y nunca llegó a estar completamente convencido por ninguna de las teorías que se manejaban en su época. El problema no se le presentaba a Platón, quien defendía que el alma es eterna. Pero Agustín, desde su contexto cristiano, se ve obligado a explicar el origen del alma como algo contingente que debe su existencia a Dios. En su época se manejaban dos posturas principales: el traducianismo de Tertuliano, que decía que el alma se transmite de padres a hijos, y el creacionismo de San Jerónimo, que defendía que Dios crea cada alma en el momento del nacimiento. Agustín acepta que Dios creó directamente el alma de Adán y la de Cristo, pero le cuesta admitir que Dios cree también el alma de todos los hombres según nacen, ya que eso haría a Dios responsable de la inclinación al pecado con que nacemos. Aun así, nunca adoptó una postura definitiva sobre esta cuestión.

Agustín afirma que, debido al pecado original cometido por Adán y Eva, el alma se ha desviado de su verdadero destino, que es Dios, y se vuelve por completo hacia el mundo material. En esa situación, el alma acaba siendo esclava del cuerpo, dominada por la ignorancia y por deseos desordenados. Aunque el ser humano nunca ha perdido el libre albedrío, como consecuencia del pecado original ya no tiene la capacidad de evitar el pecado: no puede no pecar. La verdadera libertad consistiría en poder hacer el bien, pero eso ya no depende solo del ser humano. Por eso, toda la humanidad está herida. Solo se salvan aquellos que reciben la gracia de Cristo, que es la única capaz de liberar verdaderamente la voluntad humana.

En el alma encuentra Agustín, a imagen de la Trinidad, tres facultades: la memoria, la inteligencia y la voluntad. Estas no son cosas separadas, sino una misma realidad, una única vida, una única mente, una única esencia.

La gran importancia que da a la memoria tiene que ver con su inclinación por la vida interior. Gracias a la memoria, el ser humano puede tomar conciencia de sí mismo, recordar lo que ha vivido, cómo se sentía, cuándo y dónde ocurrió todo eso. Por medio de ella, la persona se encuentra consigo misma, reconstruye su identidad y toma conciencia de su vida interior. Sin embargo, esa vida interior es tan profunda que no puede conocerse completamente. El propio Agustín dice que, aunque tiene memoria, no consigue abarcar todo lo que es, y que el hombre es un gran abismo.

En cuanto a la inteligencia, Agustín distingue dos herramientas: la razón inferior, que se ocupa del conocimiento de las cosas cambiantes y sensibles y nos permite conocer el mundo físico para satisfacer nuestras necesidades, y la razón superior, que busca la sabiduría y se orienta al conocimiento de las realidades inteligibles, es decir, de las Ideas. Gracias a esta razón superior, el alma puede elevarse hacia Dios. Es precisamente en esta parte del alma, cercana a lo divino, donde tiene lugar el proceso de iluminación.

Finalmente, para Agustín también es muy importante la voluntad, especialmente en su dimensión afectiva, como amor. Agustín defiende que el amor es más importante que el conocimiento. Esta es una de las ideas más características de su pensamiento. Para explicarlo, usa el concepto aristotélico de «lugar natural»: así como los cuerpos tienden a su lugar por su propio peso —la piedra cae hacia abajo y el fuego sube—, el alma también se dirige a su destino por el amor. El amor es como el peso del alma: es lo que la mueve hacia donde debe estar. Cuando el alma ama lo que debe amar, encuentra descanso y orden. El amor es, al mismo tiempo, la caridad cristiana y el deseo ascendente platónico. Así se restablece el orden, uno de los temas clave del pensamiento de Agustín.

La teoría del conocimiento

Como se ha indicado, Agustín distingue en el ser humano dos niveles en el uso de la razón: uno inferior, orientado al conocimiento del mundo sensible, y otro superior, orientado hacia las verdades eternas y universales, es decir, hacia las Ideas que están en la mente de Dios. Es en este segundo nivel donde se produce el fenómeno central de su teoría del conocimiento: la iluminación divina.

Para Agustín, la búsqueda de la verdad debe comenzar por uno mismo, partiendo de la certeza que tenemos de nuestra propia existencia. De este modo se puede superar la duda de los escépticos. La autoconciencia ofrece un punto de partida firme e indiscutible: sabemos con certeza que existimos, que sabemos que existimos y que amamos tanto ese ser como ese saber. Ninguna de estas tres verdades puede ser puesta en duda.

Ante la típica objeción escéptica —«¿y si te estás engañando?»— Agustín responde con un razonamiento que anticipa en más de mil años el famoso «pienso, luego existo» de Descartes: «Si enim fallor, sum», es decir, «si me engaño, existo» (La ciudad de Dios, XI, 26). Porque alguien que no existe no puede estar engañado. Por tanto, aunque me engañe, está claro que existo. Y si existo, no puedo estar engañado sobre el hecho de que existo. Este argumento, formulado en el siglo V, es uno de los antecedentes más claros del cogito cartesiano y muestra hasta qué punto Agustín anticipa problemas que la filosofía moderna no formulará hasta el siglo XVII.

Sin embargo, la búsqueda de la verdad no se queda aquí. Agustín, siguiendo la tradición de Sócrates y Platón, busca una verdad que sea necesaria, inmutable y eterna. Y esta clase de verdad no puede venir del mundo sensible, porque todo lo que pertenece a él cambia constantemente. Tampoco puede venir del alma, ya que el alma también cambia. Solo Dios puede ser esa verdad estable. La cuestión, entonces, es dónde encontrar a Dios. Agustín responde que hay que buscar dentro de uno mismo: «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior habita la verdad. Y si descubres que tu naturaleza cambia, trasciéndete a ti mismo» (Sobre la religión verdadera, XXXIX, 72).

El camino hacia la verdad empieza en el exterior, en las cosas sensibles, y continúa hacia el interior, el alma. En ese camino descubrimos una serie de verdades eternas —llamadas «Ideas», «formas», «especies» o «razones» (rationes aeternae)— que nos permiten juzgar todo lo sensible. Pero esas verdades no pueden proceder del alma, ya que el alma es cambiante. Por eso, Agustín concluye que tienen que proceder de una iluminación divina, rechazando tanto la teoría platónica de la reminiscencia como la idea de la transmigración de las almas.

No es fácil entender qué significa exactamente esa iluminación. Agustín toma ideas tanto de Platón —especialmente de la Idea del Bien, que actúa como el «sol» del mundo inteligible— como del neoplatonismo, que usa imágenes de luz para hablar de lo divino. También se inspira en el Evangelio de san Juan, que dice que el Verbo es «la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo». Igual que la tierra es visible pero solo puede verse si está iluminada por la luz del sol, del mismo modo solo podemos entender las verdades más claras y seguras si recibimos la luz de un sol especial: el sol divino, que existe, brilla en nuestra inteligencia y permite que todas las demás cosas sean inteligibles.

Conviene precisar qué aporta exactamente esa luz, porque el punto fue muy discutido durante toda la Edad Media. Agustín no dice que Dios nos infunda los contenidos ya hechos, como si nos dictara las verdades; tampoco que nos limitemos a razonar solos con una ayuda genérica. Su posición está en medio: Dios no nos da los objetos, sino la capacidad de reconocerlos como verdaderos, del mismo modo que la luz no crea los colores pero sin ella no los veríamos. Por eso podemos juzgar que dos y dos son cuatro, o que una acción es injusta, con una certeza que ni los sentidos ni nuestra mente cambiante podrían fundar por sí solos.

Adviértase que la iluminación cumple en Agustín exactamente la función que la reminiscencia cumplía en Platón: explicar cómo un ser que vive entre cosas cambiantes puede alcanzar verdades necesarias y eternas. Cambia el mecanismo —no un recuerdo del pasado, sino una luz presente— pero el problema es el mismo, y también lo es la respuesta de fondo: esas verdades no proceden de la experiencia. Ocho siglos después, Tomás de Aquino sustituirá la iluminación por la abstracción: el entendimiento agente extrae la forma universal de las imágenes sensibles, sin necesidad de una intervención divina en cada acto de conocer. Ese cambio, tomado de Aristóteles, es la diferencia más honda entre las dos grandes síntesis de la filosofía medieval.

La creación, el tiempo y el orden del mundo

Antes de abordar el problema del mal es imprescindible entender qué es para Agustín el mundo, porque su respuesta al mal depende por completo de su doctrina de la creación.

La creación de la nada

La diferencia con Platón es aquí radical y conviene marcarla con nitidez. El Demiurgo del Timeo no crea: ordena una materia que ya existía, dentro de un espacio que ya existía, según unos modelos que tampoco ha hecho él. El Dios de Agustín, en cambio, crea de la nada (ex nihilo), y crea también la materia. No hay nada anterior a Dios ni independiente de él.

De ahí se siguen dos consecuencias decisivas. La primera es que todo lo que existe es bueno en cuanto existe, porque procede íntegramente de un Dios bueno; no queda ningún residuo material rebelde, ninguna Necesidad que resista al orden, como ocurría en Platón. La segunda es que la creación es un acto libre y gratuito, no una emanación necesaria como en Plotino: Dios no crea porque le falte algo ni porque no pueda evitarlo, sino porque quiere. Con esto Agustín introduce en la filosofía una noción que los griegos no tenían: la de una voluntad que decide sin estar determinada por nada.

¿Según qué modelos crea Dios? Aquí reaparece Platón transformado. Las Ideas existen, pero no en un mundo aparte: son las razones eternas (rationes aeternae), los pensamientos según los cuales Dios conoce y crea cada cosa, y están en la mente divina, en el Verbo. Esta doctrina, llamada ejemplarismo, resuelve de golpe dos problemas: da a las Ideas un lugar donde estar y explica por qué el mundo es inteligible.

Las razones seminales

Agustín se enfrenta a una dificultad al interpretar el relato bíblico: el Génesis sugiere que Dios creó todo a la vez, pero es evidente que los seres aparecen sucesivamente. Su solución consiste en distinguir dos momentos. Dios creó todas las cosas simultáneamente, pero muchas de ellas no en su forma acabada, sino como razones seminales (rationes seminales): principios o gérmenes invisibles depositados en la materia, que se desarrollan después a lo largo del tiempo cuando se dan las condiciones adecuadas.

A veces se ha presentado esta doctrina como una anticipación del evolucionismo. Conviene ser prudente: Agustín no habla de transformación de unas especies en otras ni de selección natural, sino del despliegue temporal de lo que Dios ya había creado en su totalidad. Lo que sí anticipa es algo distinto y no menos importante: la idea de que la naturaleza tiene una historia y de que el orden divino no excluye el desarrollo.

El tiempo

El análisis del tiempo del libro XI de las Confesiones es uno de los textos filosóficos más importantes de toda la Antigüedad tardía y una de las páginas que más ha influido en la filosofía contemporánea.

El punto de partida es una objeción pagana: si Dios creó el mundo, ¿qué hacía antes de crearlo? Agustín responde que la pregunta está mal planteada, porque presupone que había un tiempo antes del mundo. Y no lo había: Dios no creó el mundo en el tiempo, sino junto con el tiempo. El tiempo es una criatura más, comienza con el mundo, y por eso no hay ningún «antes» en el que situar a Dios.

A partir de ahí plantea la aporía que ha hecho célebre el pasaje. Sabe perfectamente qué es el tiempo mientras nadie se lo pregunta; en cuanto quiere explicarlo, deja de saberlo. La dificultad es esta: el pasado ya no existe, el futuro todavía no existe, y el presente, si tuviera alguna duración, sería divisible en pasado y futuro. El presente estricto es un instante sin extensión. ¿Cómo puede entonces medirse el tiempo, si lo que medimos no existe?

La solución de Agustín es el giro decisivo: los tres tiempos no están fuera, sino en el alma. No existen propiamente pasado, presente y futuro, sino el presente del pasado, que es la memoria; el presente del presente, que es la atención; y el presente del futuro, que es la espera. Medimos el tiempo midiendo la impresión que las cosas dejan en nosotros al pasar. El tiempo es, en su famosa expresión, una distensión del alma (distentio animi).

El alcance de esta tesis es enorme. Es la primera gran teoría subjetiva del tiempo de la historia de la filosofía, y de ella parten, con muy distintos desarrollos, Kant, Bergson, Husserl y Heidegger. Agustín añade además una dimensión existencial: esa distensión del alma es también dispersión, la experiencia de una vida deshecha entre lo que recuerda y lo que espera, y solo la eternidad de Dios, que es un presente sin sucesión, puede recogerla.

El problema del orden

Si Dios ha creado todo y todo es bueno, el mundo debe estar ordenado. Pero entonces surge la pregunta que Agustín aborda ya en uno de sus primeros diálogos, Del orden, escrito en el retiro de Casiciaco: si nada escapa al orden divino, ¿está también el mal dentro de ese orden? Y si lo está, ¿no procederá entonces de Dios?

El diálogo procede sometiendo a examen una definición propuesta por uno de los interlocutores: el orden sería aquello por lo que Dios hace todo lo que hace. Agustín la desmonta mostrando que conduce a dos consecuencias inaceptables. Si Dios obra mediante el orden, el orden resultaría anterior a Dios, o Dios quedaría sometido a él, lo cual es absurdo tratándose del ser supremo. Y si todo cuanto sucede está regido por ese orden, y el mal sucede, entonces el mal también sería obra de Dios.

La salida exige distinguir con cuidado dos cosas que la definición confundía. Dios no está bajo el orden, sino que es su origen: el orden procede de él y conduce de vuelta a él, pero no lo contiene. Y el mal no es producido por el orden divino, aunque sí está comprendido en él: Dios no causa el mal, pero no permite ningún mal del que no sea capaz de sacar un bien. Nada, por tanto, queda fuera del orden, ni siquiera aquello que lo contradice.

Para hacerlo comprensible, Agustín recurre a una analogía estética que repetirá durante toda su vida. En un poema, las sílabas breves y los silencios parecen defectos si se los considera aisladamente, pero son precisamente lo que hace posible el ritmo del conjunto; en un cuadro, las zonas oscuras resultan feas si se las mira solas, y sin embargo dan relieve a la figura. Del mismo modo, lo que desde la perspectiva de la parte parece desorden puede ser, desde la del todo, un elemento del orden. Nuestro problema no es que el mundo esté mal hecho, sino que lo miramos desde dentro y desde muy cerca.

Conviene señalar el límite de esta respuesta, porque es el que la crítica moderna le opondrá una y otra vez. La analogía estética explica el mal desde el punto de vista del conjunto, pero no responde a quien lo sufre: al espectador del cuadro le consuela saber que la sombra realza la figura, pero él no es la sombra. Esa es exactamente la objeción que formulará Voltaire tras el terremoto de Lisboa y que llevará a la crisis de la teodicea en el siglo XVIII.

El diálogo añade una última idea que da sentido a su título. El orden no es solo una estructura del universo: es también un camino. Es aquello que, seguido, conduce a Dios, y abandonado, aleja de él. Por eso la segunda parte de la obra se dedica al recorrido de las artes liberales —gramática, dialéctica, retórica, música, geometría, aritmética, astronomía— entendidas no como erudición, sino como el itinerario por el que la razón se educa y asciende hasta lo divino. El orden del mundo y el orden del alma son, en el fondo, el mismo asunto.

La felicidad y el orden del amor

La ética de Agustín parte del mismo lugar que la de los griegos: todos los seres humanos buscan la felicidad, y nadie la busca por otra cosa. Pero la respuesta que da es distinta de la de Platón y de la de Aristóteles, y la diferencia es instructiva. Para Aristóteles, la felicidad consistía en el ejercicio de la actividad propia del hombre y estaba, con dificultades, a su alcance. Para Agustín, ningún bien creado puede saciar el deseo humano, porque todos son limitados y perecederos. Solo Dios puede hacerlo. De ahí la frase con la que se abren las Confesiones: nos hiciste para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti.

Esta insatisfacción no es un defecto que haya que corregir, sino la señal de nuestro destino. El ser humano es un ser en camino, y lo que lo mueve no es primariamente el conocimiento, sino el amor. Como ya se ha visto, el amor es el peso del alma: la lleva allí donde está su descanso, igual que el peso lleva a los cuerpos a su lugar. Toda la vida moral se juega, por tanto, en la dirección del amor.

Para precisarlo, Agustín introduce una distinción que tendrá una fortuna enorme en toda la teología posterior: la que separa gozar (frui) y usar (uti). Gozar de algo es adherirse a ello por sí mismo, como fin último; usar de algo es referirlo a otra cosa, tomarlo como medio para alcanzar aquello de lo que se goza. La tesis es que solo de Dios cabe gozar, y que de todo lo demás hay que usar, es decir, amarlo en referencia a Dios. El desorden moral —el pecado— consiste precisamente en la inversión: gozar de lo que habría que usar y usar lo que habría que gozar.

La fórmula ha sido criticada con razón, porque parece convertir a las demás personas en instrumentos. El propio Agustín se dio cuenta de la dificultad y la matizó: del prójimo no se usa como de una cosa, sino que se goza de él «en Dios». Aun así, la tensión permanece y ha sido uno de los puntos más discutidos de su ética.

De ahí procede su concepto central de orden del amor (ordo amoris): la virtud no es otra cosa que el amor bien ordenado, el que da a cada cosa el grado de amor que le corresponde. Agustín llega a reinterpretar las cuatro virtudes cardinales griegas como cuatro formas del amor a Dios: la templanza es el amor que se conserva íntegro, la fortaleza el amor que lo soporta todo, la justicia el amor que solo sirve a aquello que ama, y la prudencia el amor que sabe distinguir lo que le ayuda de lo que le estorba. Toda la ética antigua queda así reordenada en torno a un único principio.

De este planteamiento nace también su fórmula más citada y peor entendida: «ama y haz lo que quieras». No es una invitación a hacer lo que a uno le apetezca. Su sentido es que, si la raíz del obrar es la caridad, lo que brote de ella será necesariamente bueno; y que sin esa raíz ninguna acción, por correcta que parezca por fuera, tiene valor moral. Es una ética de la intención y del carácter antes que de la norma.

Dos diferencias con la ética griega merecen destacarse. La primera es que la felicidad no se alcanza por el propio esfuerzo virtuoso, sino que es un don: sin la gracia, la voluntad herida no puede orientarse establemente al bien. La segunda es que la felicidad plena no se da en esta vida, sino en la visión de Dios; aquí solo cabe la esperanza. Con ello Agustín rompe con el ideal antiguo del sabio autosuficiente que se basta a sí mismo para ser feliz.

La libertad y el mal

Dos temas relacionados con la ética son los que Agustín aborda con mayor profundidad: el problema de la libertad y el problema del mal. Respecto a ambos, parte de una diferencia clave entre el cristianismo y la filosofía griega. Para los filósofos griegos, el mal moral era resultado de la ignorancia: quien actúa mal no lo hace porque quiera hacer el mal, sino porque no sabe lo que es bueno. Por eso, no vivieron la experiencia dramática de la libertad moral. En cambio, el cristianismo sitúa la libertad personal en el centro de su visión del ser humano: cada persona es libre de aceptar o rechazar el mensaje cristiano, de elegir salvarse o condenarse.

Según Agustín, la voluntad humana tiende necesariamente a la felicidad, y solo Dios puede proporcionarla, porque es el Bien supremo. Sin embargo, el ser humano no siempre tiene una visión clara de Dios, y por eso puede orientarse hacia bienes cambiantes y engañosos. Cuando esto sucede, se aleja de su verdadero bien, y ese alejamiento es responsabilidad suya, porque ha sido fruto de una decisión libre.

Esta libertad, en la experiencia cristiana, no es fácil. Es una libertad en tensión, constantemente amenazada. Por un lado, está la inclinación al mal que proviene de la corrupción de la naturaleza humana tras el pecado original. Por otro, está la gracia de Dios, que impulsa al hombre hacia el bien. Frente a esta tensión surgió el pelagianismo: los pelagianos pensaban que la inclinación al mal no era tan fuerte y que el ser humano, por sí solo, es capaz de obrar bien. Agustín se opuso con fuerza a esta idea, aunque nunca negó que el ser humano sea libre. Defendió siempre que la libertad es una característica esencial de la persona.

El tema del mal está estrechamente relacionado con el de la libertad. Durante su juventud, Agustín buscó una explicación en el maniqueísmo, que afirmaba que existen dos principios opuestos: uno del Bien y otro del Mal. Con el tiempo rechazó esta teoría y adoptó la visión de Plotino: el mal, ontológicamente hablando, no es una realidad en sí misma, sino una privación del bien, una falta o carencia. Como el mal no es algo real o sustancial, no puede ser atribuido a Dios, ni hace falta suponer la existencia de un principio malo. Esta explicación fue aceptada de forma general por los teólogos cristianos. De hecho, es esencialmente la misma que defenderá en el siglo XVII el filósofo Leibniz, quien llamó «teodicea» al problema de justificar a Dios ante la existencia del mal. Aunque no del todo satisfactoria —como ocurre con cualquier intento de explicar racionalmente el mal sin comprometer la bondad de Dios—, sigue siendo la respuesta clásica de la tradición cristiana.

Respecto al mal físico —el sufrimiento, el dolor, la enfermedad o la muerte— Agustín considera que es un mal desde el punto de vista de la criatura que experimenta la pérdida de algo bueno, pero que desde una perspectiva más amplia puede tener un sentido dentro del orden general del universo. El mal moral es el pecado: el uso equivocado de la libertad humana, que prefiere un bien inferior en lugar del Bien supremo que es Dios.

El pensamiento político: las dos ciudades

Agustín explica que el amor permite dividir a la humanidad en dos grandes grupos, que él llama «ciudades». Estas dos ciudades no son lugares, sino comunidades de personas unidas por el tipo de amor que las guía. La ciudad terrena nace del amor propio llevado hasta el desprecio de Dios: sus miembros buscan la gloria personal y se enorgullecen de sí mismos. La ciudad celestial surge del amor a Dios, incluso cuando eso implica despreciarse a uno mismo: los que pertenecen a esta ciudad buscan agradar a Dios y no a los hombres.

Esta visión solo se puede entender conociendo su contexto. Durante siglos, el Imperio romano había buscado apoyo ideológico en la filosofía estoica y neoplatónica, y la religión oficial consideraba sagrado el orden establecido. El cristianismo, en cambio, tenía una dimensión claramente revolucionaria: contraponía el Reino de Dios al poder del César, y afirmaba que Dios está por encima de todo y no forma parte del mundo. La idea de las dos ciudades estaba presente desde los inicios del cristianismo, aunque con distintas interpretaciones. Tertuliano las veía como totalmente enfrentadas. Orígenes, en cambio, pensaba que eran compatibles: los cristianos tenían dos patrias, como tienen cuerpo y alma.

Con el Edicto de Milán en el año 313, esta oposición se fue suavizando. Eusebio de Cesarea apoyó plenamente a Constantino y afirmó que el emperador recibía su poder de Dios. Poco a poco, las dos ciudades empezaron a identificarse: la ciudad terrena con Roma cristiana y la ciudad de Dios con la Iglesia.

Pero en el año 410, todo cambió. Los visigodos de Alarico saquearon Roma y muchos paganos culparon al cristianismo, diciendo que los cristianos habían debilitado al Imperio al retirarse de la política y promover la paz. Incluso muchos cristianos se sintieron desorientados: si caía Roma, ¿también caería la Iglesia? Ante esta situación, Agustín escribió entre 413 y 426 La ciudad de Dios, una obra que él mismo calificó como «monumental».

Frente a la visión cíclica de los griegos, especialmente de los estoicos, Agustín propone una Historia lineal, dividida en seis etapas como los seis días de la creación. Desde la llegada de Cristo estamos ya en la última etapa, aunque solo Dios sabe cuándo terminará. El Imperio romano no es el centro de la Historia. Lo verdaderamente importante es la lucha entre dos ciudades que existen desde los tiempos de Caín y Abel, y que no se identifican con Roma ni con la Iglesia, sino con los elegidos por Dios y los condenados. Ambas conviven en este mundo hasta el Juicio Final, cuando se producirá la separación definitiva. Roma no cae por culpa de los cristianos, sino por sus propios pecados. Y su caída no arrastrará a la Iglesia, porque el plan de Dios está por encima de los imperios humanos.

Un elemento central de su pensamiento político es el concepto de paz (pax). Para Agustín, el objetivo del Estado no es la justicia perfecta —que solo existe en la ciudad de Dios—, sino la paz: el orden que permite a los seres humanos vivir juntos y desarrollarse. La justicia plena es inalcanzable en este mundo. El Estado terreno puede aspirar a la paz, pero no a la justicia perfecta. Este matiz distingue profundamente su política de la de Platón y Aristóteles, para quienes la justicia era el fin último de la comunidad política.

De su teoría se derivan dos posibles interpretaciones. La primera es una interpretación teocrática: la Iglesia es la única sociedad verdaderamente perfecta y está por encima del Estado, al que debe orientar moralmente. Ningún Estado puede ser verdaderamente justo si no actúa según los principios del cristianismo. Esta visión marcó profundamente la relación entre Iglesia y Estado durante la Edad Media y sirvió de base para las grandes disputas entre el Papa y el Emperador. La segunda interpretación ve en su pensamiento una fuerte limitación del papel del Estado: este no tiene un papel sagrado ni salvador, sino una función limitada —organizar la vida en común y garantizar la paz temporal—, sin que pueda identificarse con el plan divino. Esta segunda lectura fue redescubierta más tarde como un antecedente de la separación entre Iglesia y Estado.

Con Agustín de Hipona comienza lo que llamamos filosofía cristiana medieval. Es el primer gran pensador que reflexiona desde dentro del cristianismo, integrando la herencia platónica y neoplatónica con la revelación bíblica. Su influencia sobre la teología, la filosofía y la cultura occidentales fue tan profunda y duradera que resulta difícil de exagerar: desde Tomás de Aquino hasta Lutero, desde Descartes hasta Pascal, casi ningún gran pensador occidental ha podido ignorarlo.

La proyección posterior de Agustín

Pocas obras han marcado tan hondamente la cultura occidental. Conviene distinguir las distintas líneas de esa influencia, porque son muy diversas entre sí.

• La Edad Media agustiniana. Hasta la llegada de Aristóteles en el siglo XIII, Agustín fue sencillamente la filosofía en Occidente. Anselmo de Canterbury desarrolla su fórmula de la fe que busca comprender, y la escuela franciscana, con Buenaventura a la cabeza, mantiene la iluminación y el ejemplarismo frente al aristotelismo emergente.
• Tomás de Aquino. No lo combate: lo reinterpreta. Conserva el ejemplarismo, la creación de la nada y la doctrina del mal como privación, pero sustituye el platonismo por el aristotelismo, la iluminación por la abstracción y la interioridad por un conocimiento que empieza en los sentidos. Es la corrección más importante que ha recibido el agustinismo.
• Lutero y Calvino. Lutero era fraile agustino, y la Reforma se hace en buena medida con textos de Agustín en la mano: el pecado original, la impotencia de la voluntad sin la gracia y la gratuidad absoluta de la salvación. Calvino lleva hasta el final la doctrina de la predestinación. La polémica antipelagiana del siglo V se reabre así en el XVI y divide a Europa.
• Descartes. El «si me engaño, existo» anticipa la estructura del cogito: la búsqueda de una certeza que resista a la duda más radical y que se encuentra en la propia conciencia. La diferencia es de propósito: Agustín busca a Dios y encuentra el yo por el camino; Descartes busca un fundamento para la ciencia.
• Pascal. Recoge su visión del ser humano como criatura desproporcionada, grande y miserable a la vez, incapaz de bastarse a sí misma, y su desconfianza ante una razón que pretenda alcanzar a Dios sin el corazón.
• La filosofía del tiempo. El análisis de las Confesiones reaparece en Kant, que hace del tiempo una forma de la sensibilidad; en Bergson, con la duración vivida frente al tiempo medido; en Husserl, cuyas lecciones sobre la conciencia interna del tiempo arrancan citándolo; y en Heidegger, para quien la temporalidad constituye el ser mismo del ser humano.
• Hannah Arendt. Su tesis doctoral versó sobre el concepto de amor en Agustín, y de él procede una de las ideas centrales de La condición humana: la natalidad. La afirmación agustiniana de que el hombre fue creado para que hubiera un comienzo se convierte en Arendt en el fundamento de la acción política, entendida como la capacidad humana de empezar algo nuevo e imprevisible.
• Marx y la filosofía de la historia. El esquema agustiniano —una historia lineal, con sentido, orientada a una redención final que separa a los suyos de los demás— reaparece secularizado en las grandes filosofías modernas de la historia. La tesis, sostenida entre otros por Karl Löwith, es discutida, pero señala un parentesco estructural difícil de ignorar.
• Nietzsche. Es su adversario más frontal. Ve en Agustín la formulación más lograda de aquello que quiere combatir: una moral construida sobre la culpa y la interioridad, y un mundo verdadero situado más allá de este que priva de valor a la única vida que tenemos.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Agustín de Hipona, Del libre arbitrio, Libro II, capítulos I y II.

Libro II, capítulo I. Por qué nos ha dado Dios la libertad de pecar

Libro II, capítulo II. Si el libre albedrío nos ha sido dado para hacer el bien ¿cómo es posible que pueda inclinarse hacia el mal?

San Agustín, la película. Episodio 1

San Agustín, la película. Episodio 2

MODELO DEL TEMA DEL CONOCIMIENTO EN AGUSTÍN DE HIPONA

MODELO DEL TEMA DEL SER HUMANO EN AGUSTÍN DE HIPONA

Glosario de términos agustinianos

• Iluminación: acción por la que Dios hace posible que la inteligencia humana reconozca las verdades necesarias y eternas. No infunde los contenidos, sino la luz que permite juzgarlos; cumple la función que en Platón cumplía la reminiscencia.
• Razones eternas (rationes aeternae): las Ideas platónicas convertidas en pensamientos eternos de la mente divina, modelos según los cuales Dios crea y conoce todas las cosas.
• Ejemplarismo: doctrina según la cual las cosas creadas son imitaciones de esos modelos divinos, lo que explica que el mundo sea inteligible.
• Creación de la nada (creatio ex nihilo): producción libre de todo lo que existe, incluida la materia, sin ningún presupuesto previo. Se opone tanto a la ordenación del Demiurgo platónico como a la emanación necesaria del Uno plotiniano.
• Razones seminales (rationes seminales): principios o gérmenes que Dios depositó en la materia en la creación simultánea y que se desarrollan después sucesivamente en el tiempo.
• Distensión del alma (distentio animi): definición agustiniana del tiempo. Los tres tiempos no existen fuera, sino en el alma, como presente del pasado (memoria), del presente (atención) y del futuro (espera).
• Orden (ordo): disposición según la cual Dios rige la totalidad de lo creado. Nada queda fuera de él, ni siquiera el mal, que no es producido por el orden pero sí comprendido en él. Es también el camino que, seguido, conduce de vuelta a Dios.
• Privación: naturaleza del mal. El mal no es una sustancia ni un principio, sino ausencia o carencia del bien debido, del mismo modo que la ceguera no es una cosa, sino la falta de vista.
• Mal físico y mal moral: el primero es el sufrimiento y la corrupción que padecen las criaturas; el segundo es el pecado, es decir, el uso desviado de la libertad que prefiere un bien inferior al Bien supremo.
• Teodicea: nombre acuñado por Leibniz en el siglo XVII para el problema de justificar la bondad y la omnipotencia de Dios ante la existencia del mal. La respuesta clásica de la tradición cristiana procede de Agustín.
• Libre albedrío (liberum arbitrium): capacidad de elegir, que el ser humano nunca pierde. Se distingue de la libertad plena (libertas), que es la capacidad efectiva de hacer el bien y que solo la gracia restituye.
• Pecado original: desorden heredado de Adán que debilita la voluntad humana, de modo que el ser humano puede elegir pero no puede evitar pecar por sus solas fuerzas.
• Gracia: don gratuito de Dios que sana la voluntad y la hace capaz de orientarse establemente al bien. Su necesidad fue el núcleo de la polémica contra el pelagianismo.
• Pelagianismo: doctrina de Pelagio según la cual el ser humano puede alcanzar la perfección moral por sus propias fuerzas, sin necesidad de la gracia. Agustín la combatió como negación del cristianismo.
• Interioridad: método filosófico agustiniano que busca la verdad no en el mundo exterior sino en el hombre interior, y desde ahí trasciende hacia Dios.
• «Si me engaño, existo» (si fallor, sum): argumento contra el escepticismo. Aunque me equivoque en todo, no puedo equivocarme sobre el hecho de que existo, porque quien no existe no puede equivocarse.
• Memoria, inteligencia y voluntad: las tres facultades del alma que, siendo una sola realidad, constituyen para Agustín la imagen de la Trinidad en el ser humano.
• Razón inferior y razón superior: la primera se ocupa del conocimiento de lo sensible y de las necesidades prácticas; la segunda, de las verdades eternas, y es en ella donde se produce la iluminación.
• Peso del alma (pondus animae): imagen con la que Agustín describe el amor como aquello que lleva al alma hacia su lugar de descanso, igual que el peso lleva a los cuerpos al suyo.
• Gozar y usar (frui / uti): gozar es adherirse a algo como fin último; usar es referirlo a otra cosa. Solo de Dios cabe gozar, y el pecado consiste en invertir esa relación.
• Orden del amor (ordo amoris): criterio moral agustiniano según el cual la virtud consiste en amar cada cosa en el grado que le corresponde.
• Las dos ciudades: comunidades definidas por la clase de amor que las funda. La ciudad terrena nace del amor propio hasta el desprecio de Dios; la ciudad de Dios, del amor a Dios hasta el desprecio de sí. No se identifican con el Estado ni con la Iglesia, y conviven mezcladas hasta el final de los tiempos.
• Paz (pax): fin propio del Estado terreno, entendida como la tranquilidad del orden. Sustituye a la justicia, que Agustín considera inalcanzable plenamente en este mundo.
• Historia lineal: concepción del tiempo histórico como un curso único y orientado, con principio y fin, frente a la visión cíclica de la Antigüedad.