El problema de la racionalidad práctica

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

Así pues, el imperativo categórico es único y, sin duda, es éste: obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal.

Pues bien, si a partir de este único imperativo pueden ser deducidos —como de su principio— todos los imperativos del deber, aun cuando dejemos sin decidir si aquello que se llama deber acaso no sea un concepto vacío, al menos sí podremos mostrar lo que pensamos con ello y lo que quiere decir este concepto del deber. Como la universalidad de la ley por la cual tienen lugar los efectos constituye aquello que propiamente se llama naturaleza en su sentido más lato (según la forma), o sea, la existencia de las cosas en cuanto se ve determinada según leyes universales, entonces el imperativo universal del deber podría rezar también así: obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza. […]

Otro se ve apremiado por la indigencia a pedir dinero en préstamo. Bien sabe que no podrá pagar, pero también sabe que no se le prestará nada si no promete solemnemente devolverlo en un plazo determinado. Le dan ganas de hacer una promesa semejante, pero todavía tiene suficiente conciencia como para preguntarse: «¿No es ilícito y contrario al deber remediar así la indigencia?». Transformo por tanto la pretensión del egoísmo en una ley universal y reformulo así la pregunta: «¿Qué pasaría si mi máxima se convirtiera en una ley universal?». Al instante advierto que nunca podría valer como ley universal de la naturaleza ni concordar consigo misma, sino que habría de contradecirse necesariamente. Pues la universalidad de una ley según la cual quien crea estar en apuros pudiera prometer lo que se le ocurra con el designio de no cumplirlo haría imposible la propia promesa y el fin que se pudiera tener con ella, dado que nadie creería lo que se le promete, sino que todo el mundo se reiría de tal declaración al entenderla como una fatua impostura.

Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Segunda sección (trad. R. R. Aramayo). Alianza, pp. 126-128.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

A favor de la existencia de valores morales objetivos y universales

Sóc. — A todas las cosas bellas, como los cuerpos, los colores, las figuras, los sonidos y las costumbres, ¿las llamas en cada ocasión bellas sin ninguna otra referencia? Por ejemplo, en primer lugar, a los cuerpos bellos, ¿no los llamas bellos o por su utilidad, con relación a lo que cada uno de ellos es útil, o por algún deleite, si su vista produce gozo a quienes los contemplan? ¿Puedes decir algo más aparte de esto sobre la belleza del cuerpo?

Pol. — No puedo.

Sóc. — ¿Y, asimismo, los sonidos y todo lo referente a la música?

Pol. — Sí.

Sóc. — Ciertamente también en lo referente a las leyes y costumbres; las que son bellas no carecen, sin duda, de esta cualidad, la de ser útiles o agradables o ambas cosas juntas.

Pol. — No carecen, en verdad, según creo.

Sóc. — ¿No se define, entonces, lo feo por lo contrario, por el dolor y el mal?

Pol. — Forzosamente.

Sóc. — Así pues, cuando entre dos cosas feas una es más fea que la otra es porque la supera en dolor o en daño, ¿no es preciso que sea así?

Pol. — Sí.

Sóc. — Pues prosigamos. ¿Qué decíamos hace poco sobre cometer injusticia y recibir injusticia? ¿No decías que recibirla es peor y que cometerla es más feo?

Pol. — Sí lo decía.

Sóc. — Luego, si cometer injusticia es más feo que recibirla, ¿no es más doloroso y sería más feo porque lo supera en dolor o en daño, o en ambas cosas juntas? ¿No es preciso que sea así también esto?

Pol. — ¿Cómo no?

Sóc. — Examinemos en primer lugar esto: ¿acaso cometer injusticia produce mayor dolor que recibirla, y los que cometen injusticia experimentan mayor sufrimiento que los que la reciben?

Pol. — Esto de ningún modo, Sócrates.

Sóc. — Luego no lo supera en dolor.

Pol. — Ciertamente, no.

Sóc. — Y bien, si no lo supera en dolor, tampoco en ambas cosas juntas.

Pol. — Parece que no.

Sóc. — Queda, pues, que lo supere en la otra.

Pol. — Sí.

Sóc. — En el daño.

Pol. — Es probable.

Sóc. — Entonces, si lo supera en daño, cometer injusticia es peor que recibirla.

Pol. — Es evidente.

Sóc. — ¿No es cierto que la mayoría de los hombres reconocen, y también tú lo reconocías hace poco, que es más feo cometer injusticia que recibirla?

Pol. — Sí.

Sóc. — Y ahora resulta evidente que es más dañoso.

Pol. — Así parece.

Sóc. — ¿Preferirías, entonces, lo más dañoso y lo más feo a lo menos? No vaciles en responder, Polo; no vas a sufrir ningún daño. Entrégale valientemente a la razón como a un médico y responde.

Pol. — Pues no lo preferiría, Sócrates.

Sóc. — ¿Lo preferiría alguna otra persona?

Pol. — Me parece que no, al menos según este razonamiento.

Sóc. — Luego era verdad mi afirmación de que ni yo, ni tú, ni ningún otro hombre preferiría cometer injusticia a recibirla, porque es precisamente más dañoso.

Platón (1983). Gorgias, 474c-475e (trad. J. Calonge). Gredos, pp. 72-75.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

La justicia política puede ser natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano; legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, pero que cesan de serlo una vez ha sido establecida, por ejemplo, que el rescate sea de una mina o que deba sacrificarse una cabra y no dos ovejas, y todas las leyes para casos particulares. Algunos creen que toda justicia es de esta clase, pues lo que existe por naturaleza es inamovible y en todas partes tiene la misma fuerza, como el fuego que quema tanto aquí como en Persia, mientras que las cosas justas observan ellos que cambian. Esto no es así, aunque lo es en un sentido. Quizás entre los dioses no lo sea de ninguna manera, pero entre los hombres hay una justicia natural y, sin embargo, toda justicia es variable, aunque hay una justicia natural y otra no natural. Ahora, de las cosas que pueden ser de otra manera, está claro cuál es natural y cuál no es natural, sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables. La misma distinción se aplica a los otros casos: así, la mano derecha es por naturaleza la más fuerte, aunque es posible que todos lleguen a ser ambidextros. La justicia fundada en la convención y en la utilidad es semejante a las medidas, porque las medidas de vino o de trigo no son iguales en todas partes, sino mayores donde se compra y menores donde se vende. De la misma manera, las cosas que son justas no por naturaleza, sino por convenio humano, no son las mismas en todas partes, puesto que tampoco lo son los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en todas partes.

Aristóteles (1985). Ética a Nicómaco, V, 7, 1134b18-1135a5 (trad. J. Pallí Bonet). Gredos, pp. 256-257.

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4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

En cambio está lo que, a propósito de las palabras de Rom 2,14: Las gentes, que no tienen ley, cumplen naturalmente los preceptos de la ley, comenta la Glosa: Aunque no tienen ley escrita, tienen, sin embargo, la ley natural, mediante la cual cada uno entiende y es consciente de lo que es bueno y de lo que es malo. […] Siendo la ley regla y medida, puede existir de dos maneras: tal como se encuentra en el principio regulador y mensurante, y tal como está en lo regulado y medido. Ahora bien, el que algo se halle medido y regulado se debe a que participa de la medida y regla. Por tanto, como todas las cosas que se encuentran sometidas a la divina providencia están reguladas y medidas por la ley eterna, es manifiesto que participan en cierto modo de la ley eterna, a saber, en la medida en que, bajo la impronta de esta ley, se ven impulsados a sus actos y fines propios. Por otra parte, la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de una manera muy superior a las demás, porque participa de la providencia como tal, y es providente para sí misma y para las demás cosas. Por lo mismo, hay también en ella una participación de la razón eterna en virtud de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y esta participación de la ley eterna en la criatura racional es lo que se llama ley natural. De aquí que el Salmista (Sal 4,6), tras haber cantado: Sacrificad un sacrificio de justicia, como si pensara en los que preguntan cuáles son las obras de justicia, añade: Muchos dicen: ¿quién nos mostrará el bien? Y responde: La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes, como diciendo que la luz de la razón natural, por la que discernimos entre lo bueno y lo malo —que tal es el cometido de la ley—, no es otra cosa que la impresión de la luz divina en nosotros. Es, pues, patente que la ley natural no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional.

Tomás de Aquino (1993). Suma teológica, I-II, q. 91, a. 2 (trad. J. Martorell). BAC, pp. 710-711.

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Ahora bien, me parece, para volver a mi asunto, que nada hay en esta nación que sea bárbaro y salvaje, por lo que me han contado, sino que cada cual llama «barbarie» a aquello a lo que no está acostumbrado. Lo cierto es que no tenemos otro punto de mira para la verdad y para la razón que el ejemplo y la idea de las opiniones y los usos del país donde nos encontramos. Ahí está siempre la perfecta religión, el perfecto gobierno, el perfecto y cumplido uso de todas las cosas. Ellos son salvajes como llamamos «salvajes» a los frutos que la naturaleza ha producido de suyo y por su curso ordinario, cuando, a decir verdad, deberíamos más bien llamar «salvajes» a los que hemos alterado y desviado del orden común con nuestro artificio. En ellos están vivas y vigentes las verdaderas y más útiles y naturales virtudes y propiedades, que hemos bastardeado en éstos, acomodándolos al placer de nuestro gusto corrompido. […] Estas naciones me parecen, pues, tan bárbaras porque han sido muy poco moldeadas por el espíritu humano y porque están aún muy próximas a su naturaleza original. Las leyes naturales mandan aún sobre ellas, muy poco corrompidos por las nuestras. Pero es con una pureza tal que a veces me produce amargura que no se haya sabido antes de ellas, en un tiempo en que había hombres que habrían sido capaces de juzgarlas mejor que nosotros. […] No me enojo que señalemos el bárbaro horror que hay en tal acción, pero sí que juzguemos bien acerca de sus faltas y estemos tan ciegos para las nuestras. Creo que hay más barbarie en comerse a un hombre vivo que en comerlo muerto; en desgarrar, con tormentos y torturas, un cuerpo lleno aún de sensibilidad, hacerlo asar cuidadosamente, hacer que lo muerdan y maten perros y cerdos —como lo hemos no sólo leído sino visto recientemente, no entre viejos enemigos sino entre vecinos y conciudadanos, y, lo que es peor, bajo pretexto de piedad y religión—, que en asarlo y comerlo una vez muerto. […] Así pues, podemos muy bien llamarlos bárbaros con respecto a las reglas de la razón, pero no con respecto a nosotros mismos, que los superamos en toda suerte de barbarie.

Montaigne, M. (2007). Ensayos, Libro I, cap. 31 (trad. J. Bayod Brau). Acantilado, pp. 276-284.

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Reduzco a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, esto es, toda moral sana, está dominado por un instinto de la vida — cualquier mandamiento de la vida se cumple con un determinado canon de lo que «se debe» y lo que «no se debe» hacer, cualquier obstáculo y cualquier enemistad en el camino de la vida quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral que hasta ahora se ha enseñado, venerado y predicado, se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la vida — es una condena, a veces disimulada, a veces pública y desvergonzada, de esos instintos. Al decir «Dios examina el corazón», la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida y toma a Dios como enemigo de la vida. El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal. La vida acaba donde comienza el «reino de Dios».

Suponiendo que se haya comprendido la vertiente sacrilega de tal rebelión contra la vida, rebelión que se ha vuelto casi sacrosanta en la moral cristiana, con ello se ha comprendido también, por fortuna, otra cosa: la vertiente inútil, ilusoria, absurda, mentirosa de tal rebelión. Una condena de la vida por parte del viviente no deja de ser, en última instancia, más que el síntoma de una especie determinada de vida: la cuestión de si esa condena es justa o injusta no está planteada en modo alguno con esto. Sería necesario tener una posición fuera de la vida, y, por otro lado, conocerla tan bien como uno, como muchos, como todos los que la han vivido, para que fuera lícito tocar el problema del valor de la vida en general: razones suficientes para comprender que el problema es, para nosotros, un problema inaccesible. Cuando hablamos de valores, lo hacemos bajo la inspiración, bajo la óptica de la vida: la vida misma nos obliga a poner valores, la vida misma valora a través de nosotros cuando ponemos valores. De ahí se sigue que también aquella contranaturaleza en cuanto moral que entiende a Dios como contraconcepto y como condena de la vida, no es más que un juicio de valor de la vida — ¿de qué vida?, ¿de qué especie de vida? — Pero ya he dado la respuesta: de la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal como se la ha entendido hasta ahora — tal como la ha formulado todavía últimamente Schopenhauer, como «negación de la voluntad de vida» — es el instinto de décadence mismo, que hace de sí un imperativo: esa moral dice: «¡perece!» — es el juicio de los condenados.

Nietzsche, F. (2016). Crepúsculo de los ídolos, «La moral como contranaturaleza», §§4-5. En Obras completas, vol. IV (trad. J. Aspiunza et al.). Tecnos, pp. 638-639.

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El argumento de la relatividad tiene como premisa la bien conocida variación de los códigos morales de una sociedad a otra y de un período a otro, así como las diferencias en las creencias morales entre distintos grupos y clases dentro de una comunidad compleja. Tal variación es en sí misma un simple dato de la moralidad descriptiva, un hecho antropológico que no implica por sí solo ninguna posición ética de primer ni de segundo orden. Sin embargo, puede apoyar indirectamente el subjetivismo de segundo orden: las diferencias radicales entre los juicios morales de primer orden hacen difícil tratar dichos juicios como aprehensiones de verdades objetivas. Pero no es la mera existencia de desacuerdos lo que va contra la objetividad de los valores. El desacuerdo en cuestiones de historia, de biología o de cosmología no demuestra que no haya hechos objetivos en esos campos sobre los que los investigadores puedan discrepar. Pero tal desacuerdo científico resulta de inferencias especulativas o de hipótesis explicativas basadas en pruebas insuficientes, y difícilmente puede interpretarse el desacuerdo moral del mismo modo. El desacuerdo sobre los códigos morales parece reflejar más bien la adhesión de las personas a diferentes formas de vida y su participación en ellas. La conexión causal parece ir principalmente en esa dirección: las personas aprueban la monogamia porque participan en una forma de vida monógama, y no al revés. […] En resumen, el argumento de la relatividad tiene cierta fuerza simplemente porque las variaciones efectivas de los códigos morales se explican más fácilmente por la hipótesis de que reflejan formas de vida que por la hipótesis de que expresan percepciones, la mayoría de ellas gravemente inadecuadas y muy distorsionadas, de valores objetivos. […] Todavía más importante, sin embargo, y sin duda de aplicación más general, es el argumento de la rareza. Este tiene dos partes, una metafísica y otra epistemológica. Si existieran valores objetivos, serían entidades, cualidades o relaciones de un tipo muy extraño, completamente diferentes de cualquier otra cosa en el universo. Correspondientemente, si fuéramos conscientes de ellos, tendría que ser mediante alguna facultad especial de percepción o intuición moral, completamente diferente de nuestros modos habituales de conocer todo lo demás.

Mackie, J. L. (1977). Ethics: Inventing Right and Wrong, cap. 1, §§8-9. Penguin, pp. 36-38 (traducción propia).

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4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Sóc. — Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del saber, sino la que dio Protágoras. Pero él ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir que «el hombre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son». Probablemente lo has leído. ¿No?

Teet. — Sí, lo he leído, y muchas veces.

Sóc. — ¿Acaso no dice algo así como que las cosas son para mí tal como a mí me parece que son y que son para ti tal y como a ti te parece que son? ¿No somos tú y yo hombres?

Teet. — Eso es lo que dice, en efecto.

Sóc. — No es verosímil, ciertamente, que un hombre sabio pueda desvariar. Así es que vamos a seguirlo. ¿No es verdad que, cuando sopla el mismo viento, para uno de nosotros es frío y para otro no? ¿Y que para uno es ligeramente frío, mientras que para otro es muy frío?

Teet. — Sin duda.

Sóc. — ¿Diremos, entonces, que el viento es en sí mismo frío o no? ¿O creeremos a Protágoras y diremos que es frío para el que siente frío y que no lo es para quien no lo siente?

Teet. — Puede que sea así.

Sóc. — ¿Acaso no nos parece así a los dos?

Teet. — Sí.

Sóc. — ¿Y este «parece» no es percibir?

Teet. — Así es, efectivamente.

Sóc. — Por consiguiente, la apariencia y la percepción son lo mismo en lo relativo al calor y a todas las cosas de este género, pues parece que las cosas son para cada uno tal y como cada uno las percibe.

Teet. — Puede ser.

Sóc. — En consecuencia, la percepción es siempre de algo que es e infalible, como saber que es.

Platón (1988). Teeteto, 152a-e (trad. Á. Vallejo Campos). Gredos, pp. 200-202.

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PROPUESTA DE TEMA

¿Debemos juzgar moralmente las prácticas de otras culturas?

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

I. TRABAJO PREVIO

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Existen valores morales válidos para todos los seres humanos? admite al menos tres interpretaciones:

• Interpretación A: ¿Hay algo que esté mal en todas partes y en todas las épocas, independientemente de lo que cada cultura opine?
• Interpretación B: ¿Prueba la enorme variedad de costumbres que los valores son relativos a cada cultura?
• Interpretación C: Si existieran valores universales, ¿cómo podríamos conocerlos y quién decidiría cuáles son?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿existen valores válidos para todos? que ¿es el bien el mismo en todas partes? o ¿prueban las costumbres distintas que los valores son distintos? o ¿hay algo que ninguna cultura tenga derecho a hacer?

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

• Si hay cosas que están mal en todas partes (A), la crítica moral entre culturas sería posible y a veces obligada, y habría que explicar de dónde sacan su validez esos valores. Pero si no las hay, condenar la esclavitud del pasado sería tan absurdo como reprocharle su moda.
• Si la variedad de costumbres probara la relatividad de los valores (B), los derechos humanos serían la costumbre de una cultura entre otras, sin más autoridad que las demás. Pero si no la prueba, habría que distinguir entre lo que varía y lo que se mantiene bajo la variación.
• Si nadie pudiera decidir cuáles son los valores universales (C), afirmarlos sería inútil en la práctica, y quien lo hiciera correría el riesgo de universalizar, sin advertirlo, los suyos propios.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

• Existen valores válidos para todos los seres humanos, aunque son pocos y abstractos: el relativismo acierta sobre las costumbres y se equivoca sobre los mínimos.
• No existen valores universales: lo que llamamos así son los valores de la cultura dominante en cada época.

Ejemplos de malas tesis:

• Cada cultura tiene sus cosas. Demasiado vago.
• La antropología estudia las diferencias culturales. No responde a la pregunta.
• Hay que respetarlo todo. No tiene en cuenta ninguna objeción.

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

• La idea principal, con tus propias palabras.
• La referencia completa: autor, año, título y página.
• Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Tomás de Aquino (1993) sostiene que la ley natural «no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional» (p. 710).

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: La tradición iusnaturalista funda la universalidad de la moral en una ley que «no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional» (Tomás de Aquino, 1993, p. 710).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Tomás de Aquino (1993) sostiene que la criatura racional participa de la razón que gobierna el universo, y que por esa participación posee una inclinación natural hacia el bien que ninguna convención humana instituye (pp. 710-711).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Si existe en todo ser racional una inclinación natural hacia el bien, anterior a toda ley escrita, entonces las leyes humanas pueden ser evaluadas desde un criterio que no depende de ellas (Tomás de Aquino, 1993, pp. 710-711).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Mackie…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

II. REDACCIÓN

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

• Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
• Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

• Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
  1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
  2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
  3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

• Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Kant sostiene que la dignidad humana obliga en todo tiempo y lugar.
Argumento a favor 2: Aristóteles defiende que hay un justo natural con la misma fuerza en todas partes.
Argumento en contra 1: Montaigne muestra que cada cual llama barbarie a lo que no es de su uso…
Argumento en contra 2: Mackie sostiene que unos valores objetivos serían entidades demasiado extrañas…

Podrías escribir:

Montaigne muestra que llamamos bárbaro a lo que simplemente no es de nuestro uso, y la lección parece dar la razón al relativismo. Ahora bien, conviene acotar lo que la variedad de costumbres prueba: prueba que las formas cambian, no que cambie lo que las formas expresan. Mackie responde que, aun así, unos valores objetivos serían entidades demasiado extrañas para existir en el mundo. Pero esta objeción supone que los valores, para ser válidos, tendrían que existir como existen las piedras…

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

O los valores morales existen en el mundo como existen las piedras y los colores, o son proyecciones de quienes valoran. No encontramos en el mundo, entre sus hechos y propiedades, nada parecido a un valor. Luego los valores son proyecciones de quienes valoran. Este argumento sigue la forma de un silogismo disyuntivo.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

• Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
• Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
• Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

• Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

• Mackie, J. L. (1977). Ethics: Inventing Right and Wrong. Penguin.
• Montaigne, M. (2007). Ensayos (trad. J. Bayod Brau). Acantilado.

Consejos de redacción

• Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
• Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
• Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
• Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
• Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
• Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
• Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

¿Existen valores morales válidos para todos los seres humanos?

Heródoto cuenta que el rey persa Darío hizo un experimento con su corte. Preguntó a unos griegos, que incineraban a sus muertos, por cuánto dinero estarían dispuestos a comerse los cadáveres de sus padres; respondieron horrorizados que por ninguno. Llamó después a unos indios calatias, que honraban a sus padres muertos comiéndoselos, y les preguntó por cuánto los quemarían; gritaron que no dijera semejante impiedad. Cada grupo consideraba monstruoso lo que para el otro era sagrado. La anécdota lleva veinticinco siglos sirviendo de arma al relativismo, y conviene mirarla despacio, porque quizá pruebe lo contrario de lo que parece. La pregunta «¿existen valores morales válidos para todos los seres humanos?» admite varias lecturas. Puede referirse a si hay algo que esté mal en todas partes y épocas: si lo hay, la crítica moral entre culturas es posible y a veces obligada; si no lo hay, condenar la esclavitud del pasado sería tan absurdo como reprocharle su moda. Puede referirse a si la variedad de costumbres prueba la relatividad de los valores: si la prueba, los derechos humanos serían la costumbre de una cultura entre otras. O puede referirse a cómo podríamos conocer esos valores universales y quién decidiría cuáles son: si nadie puede, afirmarlos sería inútil, y peligroso, pues quien lo hiciera correría el riesgo de universalizar los suyos. La segunda lectura es la más fecunda, porque es el argumento central del relativismo y todo lo demás depende de si funciona. La pregunta, entonces, es esta: ¿se sigue, del hecho de que las culturas valoran distinto, que no hay nada que valga para todas?

La tesis que defenderé es que existen valores válidos para todos los seres humanos, aunque son pocos y abstractos: el relativismo acierta sobre las costumbres y se equivoca sobre los mínimos.

El caso relativista merece exponerse primero y en su mejor versión, que es la de Montaigne. Al informarse sobre los pueblos caníbales de Brasil, no encuentra en ellos nada bárbaro, salvo que cada cual llama barbarie a lo que no es de su uso: no tenemos otro criterio de la verdad y la razón, escribe, que el ejemplo de las opiniones y costumbres del país en que vivimos, donde siempre están la religión perfecta y el gobierno perfecto (Montaigne, 2007, pp. 276-284). Y remata con una comparación incómoda: los caníbales comen a sus muertos enemigos, pero los europeos de su tiempo torturan y queman vivos a sus semejantes por diferencias de religión, de modo que llamarlos bárbaros a ellos exige no habernos mirado al espejo. La raíz filosófica de esta posición es antigua: es la tesis de Protágoras, que Platón recoge en el Teeteto, según la cual el hombre es la medida de todas las cosas, de modo que las cosas son para cada uno tal como a cada uno le parecen (Platón, 1988, pp. 200-202). Aplicada a la moral: no hay un bien en sí que las culturas acierten o yerren en captar; hay tantos bienes como medidas.

La posición es fuerte y hay que concederle lo que prueba, que es mucho: prueba que una parte enorme de lo que cada cultura considera evidente es costumbre local disfrazada de naturaleza, y que la historia de los contactos entre culturas es en buena medida la historia de esa confusión. Pero conviene acotar el argumento central, distinguiendo dos cosas que mezcla: una es la variedad de las costumbres y otra la variedad de los valores que las costumbres expresan. Y aquí la anécdota de Darío se vuelve contra su uso habitual. Griegos y calatias hacían cosas opuestas, pero el horror de ambos tenía la misma fuente: los dos consideraban sagrado honrar a los padres muertos, y cada uno veía en la práctica del otro una profanación de ese mismo valor. La variedad estaba entera en las formas; el valor que las formas servían era común. De la diversidad de costumbres no se sigue la diversidad de valores, como de que unos escriban de izquierda a derecha y otros de derecha a izquierda no se sigue que no todos escriban.

El relativista puede replegarse entonces a una posición más profunda, y es Mackie quien la formula con mayor rigor. Aunque hubiera valores compartidos de hecho, sostiene, eso no probaría que sean válidos por derecho: para que lo fueran, tendrían que existir valores objetivos, y unos valores objetivos serían entidades de un género completamente extraño, distintas de todo lo demás que hay en el universo, dotadas del insólito poder de obligar a quien las conoce (Mackie, 1977, pp. 36-38). El argumento admite una formulación exacta: o los valores existen en el mundo como existen las piedras y los colores, o son proyecciones de quienes valoran; no encontramos en el mundo, entre sus hechos, nada parecido a un valor; luego los valores son proyecciones de quienes valoran. Este argumento sigue la forma de un silogismo disyuntivo. Si Mackie tiene razón, toda moral, la común incluida, es una invención humana, y la universalidad de una invención no la convierte en verdad.

La objeción es la más seria de todas, pero su primera premisa esconde un supuesto discutible: que los valores, para ser válidos, tendrían que existir del modo en que existen las cosas. Kant muestra que hay otra manera de entender su validez. Los valores no son objetos que se encuentran, sino exigencias que la razón práctica se impone a sí misma: obra solo según aquella máxima que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal, y trata a la humanidad, en tu persona y en la de cualquier otro, siempre como fin y nunca solamente como medio (Kant, 2012, pp. 126-128). La universalidad de estos principios no se descubre en el mundo, como Mackie exige y con razón no encuentra: se sigue de la estructura misma del razonar práctico, que es la misma en todo ser racional. Los valores no existen como las piedras; obligan como las conclusiones. Y a quien pregunte si esa obligación es real, cabe responderle que la está usando: quien discute qué es válido ya ha aceptado que hay algo que buscar.

Aristóteles, por último, aporta la pieza que permite unir lo que el relativismo tiene de verdad con lo que la tesis universalista necesita. Distingue, dentro de la justicia, lo justo natural, que tiene en todas partes la misma fuerza y no depende de la opinión, de lo justo legal, que en su origen es indiferente y queda fijado por convención; y añade la observación decisiva: entre los hombres, también lo natural es cambiante en sus concreciones, lo cual no impide que una parte de lo justo sea por naturaleza y otra no (Aristóteles, 1985, pp. 256-257). Con esto queda dibujado el mapa: un núcleo pequeño de exigencias con la misma fuerza en todas partes, y un territorio inmenso de concreciones legítimamente variables. El error del relativismo es tomar el territorio por el todo; el error de su contrario, tomar por núcleo sus propias concreciones.

A la luz de este recorrido, considero que existen valores válidos para todos los seres humanos, pocos y abstractos, y que la clave está en la distinción entre el valor y sus formas. Montaigne acierta contra la soberbia de quien confunde su costumbre con la naturaleza, y su lección sigue vigente; Mackie acierta al negar que los valores existan como cosas, y su argumento obliga a fundarlos donde Kant los funda, en la razón práctica y no en el inventario del mundo; Aristóteles señala la proporción justa entre lo que varía y lo que permanece. Conviene delimitar la tesis con honestidad: afirma que hay un núcleo universal, pero no proporciona su lista completa, y cualquier lista concreta que se proponga deberá defenderse caso por caso, siempre bajo sospecha de estar colando concreciones locales como si fueran núcleo. La tesis orienta ese trabajo; no lo ahorra. La implicación para el presente es doble y va contra los dos atajos de moda: contra el relativismo cómodo, que en nombre del respeto renuncia a condenar nada, hay que decir que quien no puede condenar nada tampoco puede defender a nadie; y contra el universalismo arrogante, que confunde sus costumbres con la humanidad, hay que recordar a Montaigne. Juzgar prácticas no es despreciar culturas: es tomarse en serio que sus víctimas también son la medida.

Darío creyó demostrar que cada pueblo tiene su moral, y demostró sin querer lo contrario: griegos y calatias se horrorizaban por la misma razón. Bajo el desacuerdo más espectacular de la anécdota más citada del relativismo había un acuerdo que nadie miró. Quizá ese sea el método: donde las costumbres chocan, buscar el valor que ambas creían estar sirviendo.

Bibliografía

• Aristóteles (1985). Ética a Nicómaco (trad. J. Pallí Bonet). Gredos.
• Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (trad. R. R. Aramayo). Alianza.
• Mackie, J. L. (1977). Ethics: Inventing Right and Wrong. Penguin. Traducción propia.
• Montaigne, M. (2007). Ensayos (trad. J. Bayod Brau). Acantilado.
• Platón (1988). Teeteto (trad. Á. Vallejo Campos). Gredos.

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

• Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
• Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
• Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

Penalizaciones

Bibliografía

Fuentes primarias

• Aristóteles (1985). Ética a Nicómaco (trad. J. Pallí Bonet). Gredos.
• Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (trad. R. R. Aramayo). Alianza.
• Mackie, J. L. (1977). Ethics: Inventing Right and Wrong. Penguin.
• Montaigne, M. (2007). Ensayos (trad. J. Bayod Brau). Acantilado.
• Nietzsche, F. (2016). Crepúsculo de los ídolos. En Obras completas, vol. IV (trad. J. Aspiunza et al.). Tecnos.
• Platón (1983). Gorgias (trad. J. Calonge). Gredos.
• Platón (1988). Teeteto (trad. Á. Vallejo Campos). Gredos.
• Tomás de Aquino (1993). Suma teológica (trad. J. Martorell). BAC.

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

• Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
• Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
• MacIntyre, A. (2001). Animales racionales y dependientes. Paidós.
• Sánchez Meca, D. (2012). Diccionario esencial de filosofía. Tecnos.
• Singer, P. (1984). Ética práctica. Ariel.
• Tatarkiewicz, W. (2001). Historia de seis ideas. Tecnos.

Vídeos

GLOSARIO

Alegoría del carro alado. Imagen de Platón en el Fedro: el alma es un carro tirado por dos caballos (el irascible, noble; el concupiscible, desbocado) guiado por un auriga racional, que debe gobernarlos para alcanzar el bien.

Beatitud. En Tomás de Aquino, la felicidad eterna alcanzada tras la muerte mediante la contemplación directa de Dios, distinta de la felicidad temporal, y que exige las virtudes teologales, no solo las cardinales.

Cálculo hedonista. Procedimiento de Bentham para decidir moralmente: sumar los placeres y restar los dolores que una acción produce en todos los afectados, y elegir la opción de saldo más favorable.

Consecuencialismo. Familia de teorías, entre ellas el utilitarismo, que juzgan una acción exclusivamente por sus consecuencias, y no por la acción en sí misma, a diferencia de la ética deontológica de Kant.

Dionisos / Apolo. En Nietzsche, las dos fuerzas de la cultura griega: Apolo representa la forma, el orden y la ilusión que hace soportable la vida; Dioniso, el caos, el exceso y la afirmación de la vida tal como es.

Emotivismo moral. En el contexto de las teorías éticas, la posición, precursora en Hume, según la cual los juicios morales no expresan verdades racionales sino sentimientos de aprobación o rechazo ante las acciones.

Eterno retorno de lo mismo. Pensamiento central de Nietzsche: actuar como si cada instante de la vida fuera a repetirse eternamente e idéntico, lo que sirve como criterio para distinguir lo que afirmamos de lo que rechazamos vivir de nuevo.

Ética autónoma. Ética, propuesta por Kant, cuyas normas proceden de la propia razón del agente, no de una autoridad externa: la razón práctica se da a sí misma la ley moral.

Ética de la virtud. Ética que sitúa el centro de la reflexión moral en el carácter del agente, preguntando «¿qué tipo de persona debo ser?» en vez de «¿qué debo hacer?». Representada por Sócrates, Platón y Aristóteles.

Ética formal. Término de Kant para su propia ética: no define el bien por ningún contenido (placer, felicidad), sino por la forma de la acción, que debe poder quererse como ley universal.

Ética heterónoma. Ética cuyas normas proceden de una fuente externa a la razón (Dios, la naturaleza, el sentimiento, las consecuencias). Para Kant, toda ética anterior a la suya era heterónoma.

Ética material. Término de Kant para las éticas que definen el bien por un contenido concreto (felicidad, placer), con normas hipotéticas que solo obligan si se persigue ese fin.

Eudaimonía. Término griego traducido como felicidad, pero más cercano a florecimiento o vida lograda. Para Aristóteles, es la actividad del alma conforme a la virtud a lo largo de una vida completa.

Eudemonismo. Posición ética que identifica la acción correcta con la que conduce a la felicidad (eudaimonía). Su representante es Aristóteles, para quien la felicidad exige el ejercicio de la virtud.

Facultad intelectiva. En Aristóteles, la capacidad exclusivamente humana de conocer lo universal y ejercer la voluntad libre, que se añade a las facultades nutritiva (plantas) y sensitiva (animales).

Fortaleza. Virtud que consiste en mantener la actuación correcta frente al miedo. Aristóteles la define como término medio entre la cobardía y la temeridad; en Platón, es propia del alma irascible.

Fuerzas activas / fuerzas reactivas. Distinción de Nietzsche: las fuerzas activas, propias de los fuertes, afirman la vida y crean valores; las reactivas, propias de los débiles, se vuelven hacia dentro y condenan la vida.

Imperativo hipotético. Mandato condicional, de la forma «si quieres X, debes hacer Y», que solo obliga mientras se persiga ese fin. Se opone al imperativo categórico kantiano, incondicional.

Justicia. Virtud que consiste en dar a cada uno lo que le corresponde. Para Aristóteles es la principal virtud social, porque se orienta hacia los demás y no solo perfecciona al propio agente.

Ley eterna. En Tomás de Aquino, la razón divina que rige todo el universo; los seres irracionales le están sometidos por instinto, mientras que el ser humano participa en ella mediante la ley natural.

Mal ontológico / privación. Tesis de Agustín, de raíz platónica, según la cual el mal no existe por sí mismo, sino que es ausencia o carencia de bien, del mismo modo que la oscuridad es ausencia de luz.

Metaética. Rama de la filosofía moral que no pregunta qué está bien o mal, sino qué significa esa afirmación: si los juicios morales expresan hechos objetivos, emociones, convenciones o mandatos divinos.

Principio de utilidad. Principio de Bentham según el cual debe actuarse de modo que se produzca la mayor felicidad para el mayor número, evaluando toda acción por su efecto en el bienestar total.

Principio del daño. Principio de John Stuart Mill: la única razón legítima para limitar la libertad de alguien es evitar que dañe a otros; lo que una persona hace consigo misma no puede restringirse.

Prudencia (phronesis). Virtud intelectual que, para Aristóteles, permite deliberar correctamente sobre lo que conviene hacer en cada situación concreta, distinguiéndola del conocimiento puramente teórico.

Regla de oro. Principio presente en numerosas tradiciones éticas y religiosas: tratar a los demás como queremos que nos traten, o no hacerles lo que no queremos que nos hagan.

Superhombre (Übermensch). Concepto de Nietzsche que designa al ser humano capaz de crear sus propios valores tras la «muerte de Dios», superando la moral de los esclavos y afirmando la existencia tal como es.

Templanza. Virtud que consiste en moderar los apetitos y placeres corporales bajo el gobierno de la razón. Aristóteles la sitúa entre la licenciosidad y la insensibilidad; en Platón, es propia del alma concupiscible.

Término medio. En Aristóteles, el punto intermedio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, en que consiste cada virtud, relativo a cada persona y a cada situación.

Utilitarismo. En el contexto de las teorías éticas, la posición opuesta a la kantiana: mientras Kant juzga las acciones por sí mismas, Bentham y Mill las juzgan exclusivamente por sus consecuencias.

Virtud socrática. Para Sócrates, la virtud no es un hábito adquirido, como en Aristóteles, sino un conocimiento: saber qué es el bien. Por eso solo hay una virtud verdadera, el saber, aplicada a distintas situaciones.

Virtudes cardinales. Las cuatro virtudes fundamentales destacadas por Platón y sistematizadas por Tomás de Aquino: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, en torno a las cuales giran las demás virtudes morales.

Virtudes teologales. Las tres virtudes sobrenaturales de la teología cristiana necesarias para alcanzar la beatitud: fe, esperanza y caridad, que a diferencia de las cardinales no se adquieren por esfuerzo propio.