El problema de la racionalidad práctica

Lee atentamente cada texto y responde a las cuatro preguntas en tu cuaderno.

Si la moralidad no tuviese naturalmente influencia sobre las pasiones y acciones humanas sería inútil tomarse tantos trabajos para inculcarla, y nada sería más estéril que la multitud de reglas y preceptos en que todos los moralistas abundan. La filosofía se divide comúnmente en especulativa y práctica, y como la moralidad se comprende siempre en la última parte, se supone que influye sobre nuestras pasiones y acciones y va más allá de los apacibles y desapasionados juicios del entendimiento. Esto se halla confirmado por la experiencia corriente, que nos informa de que los hombres están frecuentemente gobernados por sus deberes y se apartan de algunas acciones por la idea de su injusticia, mientras que son impelidos a otras por la de obligación.

Puesto que la moral tiene una influencia sobre las acciones y afecciones, se sigue que no puede derivarse de la razón, y esto porque la razón por sí sola, como ya hemos probado, no puede tener esta influencia. La moral excita las pasiones y produce o evita acciones. La razón por sí misma es completamente impotente en este caso particular. Las reglas de la moralidad, por consiguiente, no son conclusiones de nuestra razón. […]

La razón es el descubrimiento de la verdad y falsedad. La verdad o falsedad consiste en la concordancia o discordancia con las relaciones reales de las ideas o con la existencia y las cuestiones de hecho reales. Todo lo que, por consiguiente, no sea susceptible de esta concordancia o discordancia es incapaz de ser verdadero o falso y no puede ser nunca un objeto de nuestra razón. Ahora bien, es evidente que nuestras pasiones, voliciones y acciones no son susceptibles de una concordancia o discordancia tal, por ser hechos y realidades originales, completos en sí mismos, y no implicar referencia a otras pasiones, voliciones y acciones. Es imposible, por consiguiente, que puedan ser estimadas como verdaderas o falsas y que sean contrarias o conformes a la razón.

Las acciones pueden ser laudables o censurables; pero no pueden ser razonables o irrazonables: laudable y censurable, por consiguiente, no es lo mismo que razonable e irrazonable. Las distinciones morales, por consiguiente, no son un producto de la razón. La razón es completamente inactiva y no puede ser nunca la fuente de un principio activo, como la conciencia o el sentimiento de lo moral.

Hume, D. (2012). Tratado de la naturaleza humana, Libro III, Parte 1, Sección 1 (trad. F. Duque). Gredos, pp. 456-458.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

A favor del origen natural de la moral

De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.

Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo.

Además, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la cítara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera análoga los constructores de casas y todo lo demás. Si no fuera así, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían de nacimiento buenos y malos. Y éste es el caso también de las virtudes: pues por nuestra actuación en las transacciones con los demás hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuación en los peligros acostumbrándonos a tener miedo o coraje nos hace valientes o cobardes. En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes.

Aristóteles (1985). Ética a Nicómaco, Libro II, 1, 1103a18-1103b23 (trad. J. Pallí Bonet). Gredos, pp. 158-160.

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4. ¿Qué filósofo o corriente filosófica mantendría una posición diferente a la del texto? Explica en qué consiste esa posición y al menos dos argumentos que la justifiquen.

Así, pues, la perfección y la imperfección son, en realidad, simples modos de pensar, es decir, nociones que solemos fingir, porque comparamos entre sí individuos de la misma especie o género. Y por esto he dicho antes que por realidad o perfección yo entiendo lo mismo; pues solemos reducir todos los individuos de la Naturaleza a un solo género, al que se llama el más general, a saber, a la noción de ser, la cual pertenece absolutamente a todos los individuos de la Naturaleza. Así, pues, en cuanto que reducimos los individuos de la Naturaleza a este género, y los comparamos unos con otros y comprobamos que unos tienen más entidad o realidad que otros, decimos que unos son más perfectos que otros; y, en cuanto que les atribuimos algo que implica negación, como término, fin, impotencia, etc., les llamamos imperfectos, porque no afectan a nuestra alma lo mismo que aquellos que llamamos perfectos, y no porque les falte algo que es suyo o porque la Naturaleza haya pecado. Pues a la naturaleza de una cosa no pertenece nada más que aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente, y lo que se sigue de la necesidad de la causa eficiente, se produce necesariamente.

Por lo que se refiere al bien y al mal, tampoco ellos indican nada positivo en las cosas, es decir, consideradas en sí mismas, y no son más que modos de pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas entre sí. Pues una y la misma cosa puede ser, al mismo tiempo, buena y mala, y también indiferente. La música, por ejemplo, es buena para el melancólico y mala para el que está triste; en cambio, para el sordo no es ni buena ni mala. No obstante, aunque las cosas sean así, tenemos que conservar esas palabras. Pues, como deseamos formarnos una idea del hombre como modelo de la naturaleza humana que tengamos a la vista, nos será útil conservar estas mismas palabras en el sentido que he dicho. Por bien entenderé, pues, en lo que sigue, aquello que sabemos con certeza que es un medio para acercarnos cada vez más al modelo de naturaleza humana que nos proponemos. Por mal, en cambio, aquello que sabemos con certeza que impide que reproduzcamos dicho modelo. Diremos, además, que los hombres son más perfectos o imperfectos, en cuanto que se aproximen más o menos a este mismo modelo. Porque hay que observar, en primer lugar, que, cuando digo que alguien pasa de menor a mayor perfección, y al revés, no entiendo que se cambie de una esencia o forma a otra, sino que concebimos que su potencia de obrar, en cuanto que ésta se entiende por su naturaleza, aumenta o disminuye.

Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico, Parte IV, Prefacio (trad. A. Domínguez). Trotta, pp. 184-185.

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La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creativo y engendra valores: el resentimiento de seres a quienes la reacción verdadera, que es la de la acción, les está vedada, que solo gracias a una venganza imaginaria se ve resarcido. Mientras que toda moral noble surge de un triunfante decirse-sí a sí mismo, la moral de los esclavos dice de antemano «no» a un «exterior», a un «otro», a un «no-yo»: y este «no» es un acto creativo. Esta inversión de la mirada establecedora de valores —ese estar dirigido necesariamente hacia fuera en lugar de volver sobre sí mismo— es inherente al resentimiento: la moral de los esclavos, para surgir, requiere siempre un mundo opuesto y exterior; dicho en términos fisiológicos, necesita estímulos externos para comenzar a actuar; su acción es de raíz reacción. En la manera noble de valorar sucede al revés: actúa y surge espontáneamente, y solo busca su contrario para decirse-sí a sí misma con mayor satisfacción, con mayor júbilo; su concepto negativo «inferior» «común» «malo» no es sino un pálido contraste, nacido más tarde, si lo comparamos con el concepto básico, que es el positivo, impregnado por completo de vida y pasión, «¡nosotros, los nobles; nosotros, los buenos; nosotros, los hermosos; nosotros, los felices!». […]

¡Así pues, justo lo contrario de lo que ocurre con el noble, quien primero concibe el concepto básico de «bueno» de manera espontánea, es decir, partiendo de sí mismo, y solo a partir de aquél se crea el de «malo»! Este «malo» de origen noble y aquel «malo» fermentado en la olla del odio insatisfecho —el primero, una creación ulterior, algo incidental, un color complementario; el segundo, en cambio, el original, el comienzo, el acto propiamente dicho en la concepción de una moral de esclavos—.

Nietzsche, F. (2016). De la genealogía de la moral, Tratado I, §§10-11. En Obras completas, vol. IV (trad. J. Aspiunza et al.). Tecnos, pp. 469-472.

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A favor del origen racional de la moral

Porque os aseguro que, si esto es así, resulta absurda vuestra afirmación, cuando decíais que, a pesar de conocer el hombre que las cosas malas son malas, sin embargo las pone en práctica —arrastrado y seducido por los placeres—. Y, por otra parte, también decís que el hombre, a pesar de conocer lo que es bueno, no quiere practicarlo por los sufrimientos momentáneos, dominado por ellos. Cuán absurdas son estas afirmaciones resulta claro si, en lugar de usar muchos nombres: «placentero» y «doloroso», «bueno» y «malo» —puesto que ya vimos que se trata solo de dos cosas—, aplicamos también solo dos denominaciones, en primer lugar «bueno» y «malo», y luego, en otro turno, «agradable» y «doloroso». Si lo hacemos así, diríamos que el hombre conoce que los males son males, y no obstante los realiza. Si uno entonces nos pregunta: «¿Por qué?», «subyugados», diremos. «¿Por qué?», nos volverá a preguntar. Nosotros no podremos ya decir que por el placer, sino que diremos: «subyugados…» «¿Por qué?», dirá. «¡Por el bien, por Zeus!», contestaremos. Si por casualidad el que nos pregunta es algo burlón, se reirá y dirá: «¡Vaya un absurdo! ¿Decís que alguien realiza el mal, sabiendo que es malo, sin necesidad de hacerlo, subyugado por el bien?» Está claro que llamáis ser subyugado al hecho de aceptar mayores males en lugar de bienes menores. […]

Si para nosotros, por tanto, la felicidad consistiera en esto: en hacer y escoger los mayores tamaños, y en evitar y renunciar a los más pequeños, ¿qué se nos mostraría como la mejor garantía de nuestra conducta? ¿Acaso el arte de medir, o acaso el impacto de las apariencias? Este nos perdería y nos haría vacilar, una y otra vez, hacia arriba y hacia abajo en las mismas cosas, y arrepentirnos en nuestros actos y elecciones en torno a lo grande y lo pequeño. Pero la métrica haría que se desvaneciera tal ilusoria apariencia y, mostrando lo auténtico, lograría que el alma se mantuviera serena, permaneciendo en la verdad, y pondría a salvo nuestra existencia.

Platón (1985). Protágoras, 355b-356a (trad. C. García Gual). Gredos, pp. 572-575.

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Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia.

Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.

Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis. Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.

Platón (1986). República, Libro VI, 508d-509b (trad. C. Eggers Lan). Gredos, pp. 334-336.

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Mas así como el ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, que se formula así: «el bien es lo que todos apetecen». En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: «El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse». Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.

Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre tiene natural inclinación, la razón naturalmente lo aprehende como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y como algo que debe ser evitado. Por tanto, según el orden de las inclinaciones naturales será el orden de los preceptos de la ley natural. Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, no ofender a aquellos con los que debe convivir, y todo lo demás relacionado con esto.

Tomás de Aquino (1994). Suma teológica, I-II, q. 94, a. 2 (trad. J. Martorell). BAC, pp. 841-842.

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No es posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad. Inteligencia, ingenio, discernimiento y como quieran llamarse los demás talentos del espíritu, o coraje, tenacidad, perseverancia en las resoluciones, como cualidades del temperamento, sin duda son todas ellas cosas buenas y deseables en más de un sentido; pero también pueden ser extremadamente malas y dañinas, si la voluntad que debe utilizar esos dones de la naturaleza, y cuya peculiar modalidad se denomina por ello carácter, no es buena. Otro tanto sucede con los dones de la fortuna. El poder, las riquezas, el pundonor e incluso la misma salud, así como ese pleno bienestar y ese hallarse contento con su estado que se compendian bajo el rótulo de felicidad, infunden coraje y muchas veces insolencia allí donde no hay una buena voluntad que corrija su influjo sobre el ánimo, adecuando a un fin universal el principio global del obrar.

Algunas cualidades incluso resultan favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar sobremanera su labor, pero pese a ello carecen de un valor intrínseco e incondicional, presuponiéndose siempre una buena voluntad que circunscriba la alta estima profesada hacia dichas cualidades y no permita que sean tenidas por buenas en términos absolutos. La moderación en materia de afectos y pasiones, el autocontrol y la reflexión serena no sólo son cosas buenas bajo múltiples respectos, sino que parecen constituir una parte del valor intrínseco de la persona; sin embargo, falta mucho para que sean calificadas de buenas en términos absolutos. Pues, sin los principios de una buena voluntad, pueden llegar a ser sumamente malas y la sangre fría de un bribón le hace no sólo mucho más peligroso, sino también mucho más despreciable ante nuestros ojos de lo que sería tenido sin ella.

La buena voluntad no es tal por lo que produzca o logre, ni por su idoneidad para conseguir un fin propuesto, siendo su querer lo único que la hace buena de suyo y, considerada por sí misma, resulta sin comparación alguna mucho más estimable que todo cuanto merced a ella pudiera verse materializado en favor de alguna inclinación e incluso, si se quiere, del compendio de todas ellas. Aun cuando merced a un destino particularmente adverso, o a causa del mezquino ajuar con que la haya dotado una naturaleza madrastra, dicha voluntad adoleciera por completo de la capacidad para llevar a cabo su propósito, semejante voluntad brillaría pese a todo por sí misma cual una joya, como algo que posee su pleno valor en sí mismo. A ese valor nada puede añadir ni mermar la utilidad o el fracaso.

Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Primera sección (trad. R. R. Aramayo). Alianza, pp. 79-81.

1. ¿Cuál es la pregunta que trata de responder este texto?

2. Explica con tus palabras la tesis del autor.

3. ¿Qué argumentos utiliza el autor para sostener esa tesis? Explícalos.

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PROPUESTA DE TEMA

¿Tiene la moral un origen natural o racional?

CÓMO HACER UNA DISERTACIÓN FILOSÓFICA

La disertación filosófica es un texto argumentativo en el que defiendes una posición razonada ante una pregunta filosófica. No se trata de dar tu opinión sin más, sino de construir una respuesta fundamentada en argumentos, apoyada en lo que han dicho los filósofos y capaz de considerar posiciones contrarias a la tuya. La finalidad de una disertación es llegar a una verdad lo más objetiva posible, esto es, que pueda ser compartida por todo ser racional. Todos los argumentos, estés personalmente de acuerdo o en desacuerdo con ellos, deben ser expuestos con el máximo rigor y fuerza. La extensión debe estar entre 1200 y 1600 palabras.

I. TRABAJO PREVIO

Paso 1: Elige la pregunta que más te interese

Elige la pregunta sobre la que tengas una opinión más clara, la que te resulte más cercana o la que te provoque más curiosidad. Si tienes una opinión fuerte sobre ella, aunque sea en contra, eso es buena señal: significa que tienes algo que decir. Ve a lo más cercano y sencillo para ti. La complejidad la encontrarás según profundices.

Paso 2: Busca las posibles interpretaciones

Las preguntas filosóficas contienen conceptos que pueden entenderse de varias maneras. Identifica las palabras clave y pregúntate qué pueden significar. Cada significado diferente produce una interpretación distinta de la pregunta.

Por ejemplo, la pregunta ¿Podría ser moral un ser sin emociones? admite al menos tres interpretaciones:

• Interpretación A: ¿Bastaría la pura razón para distinguir el bien del mal, sin sentir nada ante el sufrimiento ajeno?
• Interpretación B: ¿Podría un ser sin emociones estar motivado a actuar bien, aunque supiera qué es lo bueno?
• Interpretación C: ¿Es la moral de quien actúa por puro cálculo la misma moral que la de quien actúa por compasión?

💡 Tip: Si no se te ocurren varias interpretaciones, prueba a cambiar una palabra clave por un sinónimo: no es lo mismo ¿podría ser moral un ser sin emociones? que ¿se puede ser bueno sin sentir nada? o ¿la moral se piensa o se siente? o ¿qué le falta moralmente a una máquina que cumple todas las normas?

Paso 3: Piensa en las implicaciones y elige una interpretación

Cada interpretación tiene implicaciones distintas. Pregúntate: si respondiera que sí, ¿qué se seguiría de ello? ¿Y si respondiera que no? La interpretación más interesante suele ser la que tiene las implicaciones más profundas.

Por ejemplo:

• Si la razón bastara para distinguir el bien del mal (A), la moral sería como las matemáticas, igual para todo ser racional, y las emociones serían un estorbo o un adorno. Pero si no basta, un ser perfectamente lógico podría ser perfectamente cruel.
• Si el conocimiento del bien no motiva por sí solo (B), la educación moral no podría limitarse a explicar normas: tendría que formar sentimientos, y eso cambia por completo qué significa educar.
• Si el cálculo y la compasión producen morales distintas (C), dos personas que hacen exactamente lo mismo podrían no ser igual de buenas, y habría que decidir si la moral juzga actos o juzga corazones.

Ahora elige la interpretación que te parezca más relevante y explica por qué las otras lo son menos. Sé coherente: sería contradictorio argumentar que la A es la más importante y luego trabajar con la C. Las implicaciones te ayudan a decidir: la interpretación que más cosas pone en juego suele ser la mejor para una disertación.

Paso 4: Formula tu tesis

Escribe en una frase la respuesta que vas a defender. Debe ser clara, concreta y discutible: alguien razonable debería poder estar en desacuerdo con ella. La tesis no contiene argumentos: eso viene después. Puede llevar matices y condiciones (pero, aunque, cuando), pero no justificaciones: si tu tesis lleva un «porque», ese «porque» es tu primer argumento, y su sitio es el desarrollo.

Ejemplos de buenas tesis:

• Un ser sin emociones no podría ser plenamente moral, aunque cumpliera todas las normas: el sentimiento aporta el motivo y la razón aporta la norma, y la moral necesita ambos.
• Un ser sin emociones podría ser más moral que nosotros: la razón, cuando no la perturban los afectos, juzga con imparcialidad.

Ejemplos de malas tesis:

• Las emociones son importantes en la vida. Demasiado vago.
• Razón y emoción son dos capacidades humanas. No responde a la pregunta.
• Sin corazón no se puede ser bueno. No tiene en cuenta ninguna objeción.

💡 Tip: A medida que investigas puede que descubras que tu tesis inicial era incorrecta. Puedes modificarla o reflejar en la conclusión por qué has cambiado de opinión. Una disertación se escribe para llegar a una verdad, no para demostrar que tenemos razón.

Paso 5: Busca argumentos y trabaja con las fuentes

Lee los textos de la pestaña de Práctica y los libros disponibles de la bibliografía buscando argumentos a favor y en contra de tu tesis. Para cada argumento que encuentres, anota:

• La idea principal, con tus propias palabras.
• La referencia completa: autor, año, título y página.
• Tu reacción: ¿estás de acuerdo?, ¿se te ocurre una objeción?, ¿te recuerda a otro autor?

Cómo citar. Hay cuatro formas:

Cita directa narrativa. Usa esta opción para dar importancia y protagonismo al pensador en tu texto. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. El año va inmediatamente después de su nombre.

Ejemplo: Spinoza (2000) sostiene que, en lo que toca al bien y al mal, estos términos «tampoco indican nada positivo en las cosas» consideradas en sí mismas (p. 184).

Cita directa parentética. Usa esta opción cuando quieres que el lector se concentre primero en la idea. Reproduce sus palabras exactas entre comillas. Los datos del autor quedan en segundo plano al final de la frase.

Ejemplo: Antes de discutir de dónde nace la moral conviene preguntarse qué son sus términos, pues bien y mal «tampoco indican nada positivo en las cosas» mismas (Spinoza, 2000, p. 184).

Cita indirecta narrativa. Explicas la idea con tus propias palabras, pero introduces la frase mencionando directamente al autor.

Ejemplo: Spinoza (2000) sostiene que bueno y malo no son propiedades de las cosas, sino modos de pensar, nociones que formamos al comparar las cosas entre sí, de manera que una misma cosa puede ser a la vez buena, mala e indiferente según con qué se la compare (pp. 184-185).

Cita indirecta parentética. Explicas la idea con tus propias palabras y colocas toda la información de la fuente junta al cerrar el punto.

Ejemplo: Si el bien y el mal no están en las cosas sino en nuestra manera de compararlas, la pregunta por el origen de la moral se desplaza: ya no se trata de descubrir dónde están los valores, sino de explicar cómo llegamos a formarlos (Spinoza, 2000, pp. 184-185).

En todos los casos, después de la cita hay que explicar qué quiere decir el autor y relacionarla con tu argumento. Una cita sin explicación no demuestra nada.

💡 Tip: Cita con año y página la primera vez que atribuyes una idea a un autor. Después, si solo recuerdas o resumes algo que ya has citado antes (por ejemplo, en la valoración o en la conclusión), basta con nombrarlo: «como muestra Hume…». Repetir el año y la página cada vez que aparece un apellido no es más riguroso, solo más pesado. La regla es sencilla: idea nueva, cita completa; idea ya citada, solo el apellido.

📌 Novedad: en las disertaciones de este tema y de los siguientes, debes identificar la forma lógica de al menos uno de tus argumentos. Más abajo, en la sección de Redacción, se explica cómo hacerlo.

Paso 6: Haz un esquema

Antes de redactar, escribe en tu cuaderno un esquema con la introducción (interpretaciones, implicaciones, elección razonada, tesis), los argumentos a favor y en contra con sus citas, la valoración, la delimitación de tu tesis y la conclusión. Este esquema es tu hoja de ruta.

II. REDACCIÓN

Estructura de la disertación

Introducción (aprox. 15% del texto). Consta de dos partes:

• Primer párrafo: presenta el problema con un gancho que atraiga al lector (una imagen, una paradoja, un dato, una experiencia), despliega las interpretaciones posibles con sus implicaciones, justifica cuál es la más relevante y termina reformulando la pregunta tal como vas a responderla. Esa formulación final es importante: tu conclusión tendrá que responder exactamente a ella.
• Segundo párrafo: formula tu tesis de forma clara y concreta.

💡 Tip: el gancho es el lugar más fácil para colocar un ejemplo propio, y los ejemplos propios puntúan en la rúbrica. Una anécdota, un caso real o una experiencia tuya que plantee el problema vale más que empezar directamente con un filósofo. Además, empezar por algo tuyo es más fácil que empezar por Kant.

Desarrollo (aprox. 70% del texto). Aquí hay dos formas de trabajar:

• Estructura básica, para quien necesita un guion claro:
  1. Argumentos a favor de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado con ejemplos y una cita explicada.
  2. Argumentos en contra de la tesis (al menos 2), cada uno desarrollado también con ejemplos y una cita explicada. No los debilites a propósito: expónlos con el mismo rigor que los tuyos.
  3. Valoración: compara ambos lados, señala las fortalezas y las debilidades de cada uno, y explica cuáles pesan más y por qué.

Con esta estructura, hecha correctamente, puedes llegar al nivel notable.

• Estructura dialéctica, para quien quiere ir más allá:

En lugar de separar los argumentos en dos bloques, construye una conversación entre posiciones. Los argumentos se responden entre sí, se señalan sus límites sobre la marcha y el pensamiento progresa. No hay un bloque a favor y un bloque en contra: hay un recorrido en el que cada paso surge del anterior.

Por ejemplo, en lugar de escribir:

Argumento a favor 1: Hume sostiene que la moral se siente antes que se juzga.
Argumento a favor 2: Aristóteles defiende que la virtud se forma por hábito, educando el placer y el dolor.
Argumento en contra 1: Kant afirma que solo la razón puede fundar un deber universal…
Argumento en contra 2: Nietzsche sospecha que los sentimientos morales esconden resentimiento…

Podrías escribir:

Hume sostiene que la moral nace del sentimiento: la razón sola no mueve a nadie. Kant concede que los sentimientos existen y mueven, pero les niega otra cosa: no pueden fundar un deber, pues varían de persona a persona y el deber obliga a todos por igual. Ahora bien, esta réplica deja abierta una pregunta incómoda: un deber que no moviera a nadie, ¿serviría de algo?…

Esta estructura es más exigente pero produce disertaciones mucho más ricas.

Herramientas para trabajar los argumentos

Estas cuatro operaciones sirven para manejar cualquier argumento, sea tuyo o de la posición contraria. No hay que usarlas todas ni en todas las disertaciones: son ayudas para cuando no sepas cómo seguir. Las dos primeras te servirán en cualquier estructura. Las dos últimas, acotar e invertir, son las que hacen posible la estructura dialéctica: sin ellas, los argumentos no pueden responderse entre sí.

Conceder. Reconocer lo que un argumento tiene de razón antes de responderle. Se escribe con fórmulas como «esta objeción es seria, porque…» o «hay algo verdadero en esta idea». Parece una debilidad y es lo contrario: quien reconoce la fuerza del contrario y aun así le responde resulta mucho más convincente que quien finge que el contrario no decía nada. Lo opuesto es una falacia, el hombre de paja: debilitar la posición contraria para vencerla con facilidad. Ten presente que en la rúbrica el hombre de paja puntúa cero en honestidad intelectual: si la posición contraria queda ridícula en tu texto, es casi seguro que la has caricaturizado.

Buscar un contraejemplo. Si un argumento afirma algo con «todos», «siempre» o «nunca», un solo caso contrario lo derriba. Si alguien dice «todos los profesores mandan deberes» y encuentras uno que no manda, la afirmación era falsa. Cuidado: contra «la mayoría de los profesores mandan deberes» un caso contrario no prueba nada, porque esa afirmación ya contaba con las excepciones. Esta herramienta no siempre podrá usarse, y no pasa nada: solo funciona con afirmaciones universales.

Acotar. Aceptar que un argumento prueba algo y mostrar hasta dónde llega de verdad: «tienes razón, pero no tanta». La manera habitual de acotar es distinguir: separar dos cosas que estaban mezcladas y mostrar que el argumento vale para una pero no para la otra. La distinción puede ser de grado (los videojuegos no son malos; jugar demasiado, sí) o de aspecto (que todos los ladrillos de un edificio vengan de la fábrica no significa que el plano del edificio venga de ella). Acotar sirve también con tu propia tesis: decir bajo qué condiciones se sostiene, o qué casos no resuelve, puntúa en la rúbrica.

Invertir. Mostrar que un argumento, bien entendido, prueba lo contrario de lo que pretendía. Quien afirma que la filosofía no sirve para nada está defendiendo una tesis filosófica, así que necesita la filosofía para atacarla. Es la herramienta más espectacular cuando funciona y la más ridícula cuando se fuerza: úsala solo si la inversión es real.

💡 Tip: existen más herramientas (el experimento mental, la reducción al absurdo, el dilema, la autorrefutación) explicadas con ejemplos en la página de Técnicas argumentales.

Cómo comprobar tu desarrollo

Muchas disertaciones parecen dialécticas y son una lista disfrazada. Hay dos pruebas para comprobarlo antes de entregar.

La prueba del orden. Coge dos argumentos que estén del mismo lado (dos a favor, o dos en contra) e imagina que los intercambias. ¿Se entiende igual? Si sí, están yuxtapuestos: cada uno va por su cuenta, como en una lista. Si no, porque el segundo se apoyaba en el primero o respondía a una objeción que este había dejado abierta, hay una cadena. En una estructura dialéctica de verdad, casi ningún párrafo del desarrollo puede moverse sin romper algo.

La prueba de los conectores. Mira con qué palabras empieza cada párrafo del desarrollo. Los conectores de suma (además, por otra parte, también, en segundo lugar) indican que estás añadiendo: es una lista. Los conectores de respuesta (ahora bien, sin embargo, contra esto cabe objetar, conviene distinguir) indican que estás contestando a lo anterior: es una cadena.

Si todos tus párrafos empiezan con conectores de suma, tu texto es una lista, por muchos autores que cites. Y no se arregla cambiando las palabras: hay que cambiar lo que hacen los párrafos.

Sobre la forma lógica

En tu disertación, al menos uno de los argumentos que utilices debe ir acompañado de la identificación explícita de su forma lógica. Las formas más habituales son el modus ponens (si P entonces Q; P; luego Q), el modus tollens (si P entonces Q; no Q; luego no P) y el silogismo disyuntivo (P o Q; no P; luego Q).

Para hacerlo, escribe el argumento en prosa normal y añade a continuación una frase que nombre la forma lógica y muestre su estructura aplicada a ese argumento concreto. Por ejemplo:

Si una norma no puede universalizarse sin destruirse a sí misma, entonces no es una norma moral. La norma «miente cuando te convenga» no puede universalizarse sin destruirse, pues si todos mintieran nadie creería a nadie y mentir sería imposible. Luego no es una norma moral. Este argumento sigue la forma de un modus ponens.

Debe quedar integrado en la prosa, no entre paréntesis ni en un esquema aparte: la forma lógica sirve para exhibir la estructura de un razonamiento que ya era bueno, no para disfrazar uno que no lo era.

Conclusión (aprox. 15% del texto). Debe hacer tres cosas:

• Responder a la pregunta tal como la reformulaste al final de la introducción, explicando si te reafirmas en la tesis o si cambias de postura, y qué argumentos han pesado más.
• Delimitar tu tesis: bajo qué condiciones se sostiene, qué casos no resuelve, o qué tendría que ocurrir para que dejara de ser válida. Ninguna tesis lo explica todo, y precisarlo no la debilita: la hace más fuerte. La rúbrica lo premia dentro de la honestidad intelectual.
• Señalar las consecuencias o implicaciones para el mundo actual.

💡 Tip: Las mejores conclusiones vuelven al principio y cierran el círculo. Si abriste con una imagen, una pregunta o un dato sorprendente, retómalo aquí y muestra cómo tu argumentación le ha dado un sentido nuevo.

Bibliografía. Al final del texto, tras la conclusión, incluye una lista de las obras que has citado. No cuenta para el límite de palabras. El formato es el siguiente:

• Apellido, N. (año). Título de la obra (trad. N. Apellido). Editorial.

Por ejemplo:

• Hume, D. (2012). Tratado de la naturaleza humana (trad. F. Duque). Gredos.
• Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (trad. R. R. Aramayo). Alianza.

Consejos de redacción

• Busca una apertura que enganche: una imagen, una paradoja, un dato sorprendente, una pregunta provocadora, una experiencia personal.
• Haz frases cortas y claras. Evita las subordinadas en cadena.
• Busca las palabras exactas. Evita afirmaciones vagas.
• Los ejemplos que puntúan como propios son los que no aparecen ni en los textos de práctica ni en clase: de tu experiencia, de la actualidad, de la naturaleza, de la cultura. Un buen ejemplo propio no solo adorna: si al quitarlo el argumento pierde fuerza, es que estaba haciendo trabajo de verdad. Esa es la diferencia que la rúbrica premia.
• Una cita sola, sin explicación, no demuestra nada. Explica siempre qué quiere decir el autor y por qué es relevante para tu argumento.
• Un argumento no es una frase. Requiere desarrollo, ejemplo y, si puede ser, una cita explicada.
• Reserva la primera persona para la tesis y la conclusión. En el desarrollo, expón los argumentos de forma impersonal.

Fases de escritura

Producción. Escribe todas las ideas sin preocuparte por el orden ni la corrección. El objetivo es sacar todo lo que tienes en la cabeza.

Edición. Ordena las ideas, redacta los párrafos, integra las citas con su explicación, conecta los argumentos entre sí.

Revisión. Lee el texto completo: ¿se entiende la tesis?, ¿los argumentos la sostienen?, ¿las citas están explicadas?, ¿la conclusión responde a la pregunta y delimita la tesis? Aplica la prueba del orden y la de los conectores. Comprueba la ortografía, cuenta las palabras y pasa a limpio.

Ejemplo de disertación

La siguiente disertación es un ejemplo de cómo aplicar los pasos anteriores. No es un modelo perfecto: es un ejemplo de trabajo bien hecho que puedes usar como referencia.

¿Podría ser moral un ser sin emociones?

En 1848, un capataz ferroviario llamado Phineas Gage sobrevivió a un accidente inverosímil: una barra de hierro le atravesó el cráneo y destruyó parte de su lóbulo frontal. Se recuperó, conservó la memoria, el lenguaje y la inteligencia, y sin embargo dejó de ser el que era. El hombre responsable y apreciado por todos se volvió caprichoso, grosero e incapaz de mantener un plan o un empleo. Lo llamativo del caso es lo que no perdió: seguía sabiendo qué estaba bien y qué estaba mal, podía explicarlo si se le preguntaba. Lo que perdió fue otra cosa: la conexión entre ese saber y su conducta, el resorte emocional que hace que lo que sabemos nos importe. La pregunta «¿podría ser moral un ser sin emociones?» admite varias lecturas. Puede referirse a si la pura razón bastaría para distinguir el bien del mal: si basta, la moral sería como las matemáticas, y las emociones un adorno. Puede referirse a si un ser sin emociones estaría motivado a obrar bien aun sabiendo qué es lo bueno: el caso de Gage sugiere que no. O puede referirse a si el cálculo y la compasión producen la misma moral: si no la producen, dos personas que hacen lo mismo podrían no ser igual de buenas. La segunda lectura es la más fecunda, porque toca el punto donde el saber se convierte en obrar, que es donde la moral se juega de verdad. La pregunta, entonces, es esta: ¿qué aporta cada cosa, el sentimiento y la razón, para que un ser sea moral, y puede alguna de las dos suplir a la otra?

La tesis que defenderé es que un ser sin emociones no podría ser plenamente moral aunque cumpliera todas las normas: el sentimiento aporta el motivo y la razón aporta la norma, y la moral necesita ambos.

El primer apoyo de esta tesis es Hume, y conviene exponer su argumento en la forma exacta que le dio. La razón, sostiene, es y solo debe ser esclava de las pasiones: su oficio es descubrir verdades y relaciones entre ideas, pero ninguna verdad, por sí sola, mueve a nadie. Tomemos un crimen cualquiera y examinémoslo por todos lados: mientras solo razonemos, encontraremos hechos, causas y efectos, pero el vicio se nos escapará, hasta que volvamos la mirada hacia nuestro propio pecho y encontremos ahí un sentimiento de desaprobación. La moralidad, concluye, es más propiamente sentida que juzgada (Hume, 2012, pp. 456-458). Si Hume tiene razón, un ser sin emociones podría saberlo todo sobre un asesinato menos una cosa: que está mal.

Aristóteles había señalado, mucho antes, algo que completa este cuadro desde la educación. Las virtudes morales no nacen en nosotros por naturaleza ni contra la naturaleza: la naturaleza nos da la capacidad de recibirlas, y el hábito las perfecciona. Nos hacemos justos practicando la justicia, como nos hacemos citaristas tocando la cítara, y el buen legislador educa a los ciudadanos acostumbrándolos a gozar y a dolerse con lo que se debe (Aristóteles, 1985, pp. 158-160). La formación moral no consiste en aprender definiciones, sino en educar el placer y el dolor: en llegar a sentir como odiosa la injusticia. Un ser sin emociones no tendría, literalmente, nada que educar.

Contra esta línea se levanta la objeción racionalista, y hay que darle toda su fuerza, que es mucha. Kant sostiene que los sentimientos no pueden fundar la moral precisamente por aquello que los caracteriza: varían de persona a persona, de día a día, de cultura a cultura, mientras que el deber obliga a todos por igual. Nada puede considerarse bueno sin restricción excepto una buena voluntad, y la buena voluntad no es la que actúa por inclinación, ni siquiera por inclinación generosa, sino la que actúa por deber; el comerciante honrado por interés y el filántropo que ayuda por gusto hacen lo correcto, pero solo quien obra porque debe obra moralmente (Kant, 2012, pp. 79-81). El criterio que la razón aporta admite una formulación exacta: si una norma no puede universalizarse sin destruirse a sí misma, entonces no es una norma moral; la norma «miente cuando te convenga» no puede universalizarse sin destruirse, pues si todos mintieran nadie creería a nadie y mentir sería imposible; luego no es una norma moral. Este argumento sigue la forma de un modus ponens. Y este criterio no lo proporciona ningún sentimiento: la compasión no distingue entre la norma universalizable y la que no lo es.

La objeción de Kant es correcta en lo que afirma, y conviene acotar lo que prueba. Prueba que el sentimiento no puede fundar la norma: dos compasiones pueden mandar cosas contrarias, y hace falta un criterio que las juzgue. No prueba, en cambio, que el sentimiento sobre. Un deber perfectamente fundado que no moviera a nadie sería una fórmula, no una moral, y el caso de Gage muestra que el conocimiento de la norma, intacto, no basta para producir la conducta cuando el resorte emocional se ha roto. Kant y Hume no responden en realidad a la misma pregunta: Kant responde a «¿qué hace válida una norma?», y ahí el sentimiento no tiene voto; Hume responde a «¿qué hace que la norma me importe?», y ahí la razón sola no tiene fuerza. La moral necesita las dos respuestas.

Queda una sospecha más radical, la de Nietzsche, que no pregunta por el origen psicológico de la moral sino por su origen histórico, y lo que encuentra es inquietante: los sentimientos morales que nos parecen más nobles serían el producto del resentimiento de los débiles, que, incapaces de vengarse de los fuertes, inventaron una moral que condena la fuerza y corona la mansedumbre (Nietzsche, 2016, Tratado I, §§10-11). Si nuestros sentimientos morales tienen semejante genealogía, apoyarse en ellos sería edificar sobre un rencor disimulado. La sospecha merece respuesta, y la respuesta pasa por una distinción: una cosa es el origen de un sentimiento y otra su valor. Aunque la compasión hubiera nacido históricamente del resentimiento, la pregunta de si hoy debemos cultivarla o no seguiría intacta, del mismo modo que la química no queda refutada por haber nacido de la alquimia. Explicar de dónde viene algo no decide si es bueno: quien confunde ambas cosas comete lo que se conoce como falacia genética.

A la luz de este recorrido, considero que un ser sin emociones no podría ser plenamente moral, y que la pregunta permite ver con precisión por qué la vieja disputa entre el sentimiento y la razón está mal planteada como disputa. Hume acierta sobre el motor y se equivoca si pretende que el motor baste; Kant acierta sobre el criterio y deja sin explicar cómo el criterio llega a mover; Aristóteles, que es quien menos brilla y más razón tiene, muestra el punto de unión: una educación que enseña a sentir lo que la razón aprueba. Conviene delimitar la tesis: se sostiene mientras hablemos de la moral humana, hecha de motivos y de normas; si un ser sin emociones cumpliera externamente todas las normas, la tesis no niega que su conducta fuera correcta, niega que fuera moral en el sentido pleno, y reconoce que en ese punto la palabra «moral» empieza a usarse de dos maneras que conviene no confundir. La implicación para el presente es directa y afecta a la escuela: una educación moral reducida a explicar normas y valores produce alumnos que saben qué está bien, que es exactamente lo que Gage conservaba; formar personas morales exige además educar la sensibilidad, que es lo que Gage perdió y ninguna lección podía devolverle.

Phineas Gage sabía distinguir el bien del mal y no le servía de nada. Su caso responde a nuestra pregunta mejor que muchos tratados: la moral no es solo un saber, es un saber que duele, y un ser incapaz de que le duela podrá calcular lo correcto, pero no le importará.

Bibliografía

• Aristóteles (1985). Ética a Nicómaco (trad. J. Pallí Bonet). Gredos.
• Hume, D. (2012). Tratado de la naturaleza humana (trad. F. Duque). Gredos.
• Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (trad. R. R. Aramayo). Alianza.
• Nietzsche, F. (2016). De la genealogía de la moral. En Obras completas, vol. IV (trad. J. Aspiunza et al.). Tecnos.

III. EVALUACIÓN

Rúbrica de evaluación

Nota final: suma de los cinco criterios sobre 10 puntos, menos las penalizaciones. En cada criterio se asigna uno de los cuatro valores de la tabla, sin puntuaciones intermedias.

Sobre la estructura: quien sigue correctamente la estructura básica puede alcanzar el nivel notable. El nivel excelente exige que los argumentos se respondan entre sí, que la reflexión avance más allá de una simple acumulación de ideas y que al menos un argumento presente su forma lógica de manera explícita.

Condiciones de entrega

Si no se cumplen, la disertación no se corrige:

• Entregada en clase, dentro del plazo establecido.
• Escrita a mano, en folios en blanco, con letra legible.
• Al final del texto, tras la bibliografía, debe figurar el número de palabras de la disertación (sin contar la bibliografía).

El recuento forma parte del trabajo: llevarlo durante la redacción es la manera de ajustar la extensión mientras aún se puede corregir.

Penalizaciones

Bibliografía

Fuentes primarias

• Aristóteles (1985). Ética a Nicómaco (trad. J. Pallí Bonet). Gredos.
• Hume, D. (2012). Tratado de la naturaleza humana (trad. F. Duque). Gredos.
• Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (trad. R. R. Aramayo). Alianza.
• Nietzsche, F. (2016). De la genealogía de la moral. En Obras completas, vol. IV (trad. J. Aspiunza et al.). Tecnos.
• Platón (1985). Protágoras (trad. C. García Gual). Gredos.
• Platón (1986). República (trad. C. Eggers Lan). Gredos.
• Spinoza, B. (2000). Ética demostrada según el orden geométrico (trad. A. Domínguez). Trotta.
• Tomás de Aquino (1994). Suma teológica (trad. J. Martorell). BAC.

Manuales, historias de la filosofía y obras de referencia

• Ferrater Mora, J. (1964). Diccionario de filosofía (2 vols.). Sudamericana.
• Honderich, T. (dir.) (2001). Enciclopedia Oxford de filosofía. Tecnos.
• MacIntyre, A. (2001). Animales racionales y dependientes. Paidós.
• Melero, B. A. (1996). Sofistas. Testimonios y fragmentos. Gredos.
• Sánchez Meca, D. (2012). Diccionario esencial de filosofía. Tecnos.
• Singer, P. (1984). Ética práctica. Ariel.

Vídeos

GLOSARIO

Altruismo. Conducta que beneficia a otros a costa del propio interés. La perspectiva evolucionista cuestiona que exista de forma genuina, explicándolo por el altruismo recíproco o la selección de parentesco.

Altruismo recíproco. Mecanismo evolutivo, descrito por Trivers, por el que un individuo ayuda a otro a cambio de una ayuda futura esperada. No implica generosidad desinteresada, sino beneficio propio diferido.

Autoengaño. Capacidad de creer sinceramente algo que en algún nivel se sabe falso. La perspectiva evolucionista lo interpreta como una estrategia adaptativa: quien se engaña a sí mismo engaña mejor a los demás.

Buena voluntad. En Kant, la única cosa buena sin restricción: la voluntad que actúa por puro respeto al deber, sin mezcla de inclinaciones ni de interés en las consecuencias.

Dilema del tranvía. Familia de experimentos mentales, creada por Philippa Foot, que plantea si es lícito desviar un tranvía para que mate a una persona en vez de a cinco, y estudia cómo varía el juicio moral según el modo de intervención.

Dilema moral. Situación en que un agente se enfrenta a varios cursos de acción moralmente problemáticos y ninguno resulta enteramente justificable. Revela los principios que guían, a menudo sin saberlo, nuestro juicio moral.

Egoísmo. Tendencia a anteponer el propio interés. Se distingue el egoísmo psicológico (todos actuamos siempre por interés propio) del egoísmo ético (deberíamos actuar así).

Emotivismo moral. Teoría según la cual los juicios morales no describen hechos, sino que expresan emociones o actitudes del hablante: decir «esto es malo» equivale a expresar rechazo, no a afirmar algo verdadero o falso.

Ética. Reflexión racional y sistemática sobre las valoraciones morales, que busca determinar de forma objetiva qué está bien y qué está mal. A diferencia de la moral, es una reflexión de segundo grado.

Imperativo categórico. Principio supremo de la ética de Kant: mandato que obliga incondicionalmente, con independencia del deseo o la consecuencia, a diferencia de los imperativos hipotéticos, que solo obligan si se persigue un fin.

Intelectualismo moral. Tesis de Sócrates según la cual conocer el bien es condición necesaria y suficiente para obrar bien: quien actúa mal lo hace por ignorancia, no por maldad, y por eso la virtud puede enseñarse.

Interespecífico / intraespecífico. Adjetivos que designan las relaciones entre individuos de distinta especie (interespecífico) o de la misma especie (intraespecífico); ambos tipos de conflicto se consideran motores de la evolución.

Ley natural (ética). Principio, desarrollado por Tomás de Aquino, según el cual la razón humana descubre en las inclinaciones naturales normas morales válidas para todos, cuyo primer precepto es hacer el bien y evitar el mal.

Moral. Conjunto de normas y valoraciones sobre lo bueno y lo malo que rigen de forma espontánea en una comunidad, a diferencia de la ética, que las somete a reflexión sistemática.

Moral de los esclavos / moral noble. Distinción de Nietzsche: la moral noble afirma primero lo propio («yo soy bueno»); la moral de los esclavos parte de negar al fuerte («el fuerte es malo») y nace del resentimiento.

Moral Machine. Proyecto del MIT que recogió respuestas de millones de personas ante dilemas morales sobre vehículos autónomos, mostrando preferencias compartidas entre culturas junto a diferencias significativas.

Postura maximista. Posición según la cual el ser humano difiere radicalmente del resto de los animales, de donde se sigue que la moral tiene origen racional o divino. Representada por Sócrates, Platón, Agustín, Tomás y Kant.

Postura minimista. Posición según la cual entre el ser humano y los demás animales solo hay diferencia de grado, de donde se sigue que la moral es de origen natural o convencional, no descubierta por la razón.

Relativismo moral. Posición según la cual los juicios morales no son universalmente válidos, sino relativos a una cultura, época o individuo, de modo que valoraciones opuestas pueden ser igualmente válidas.

Resentimiento. En Nietzsche, la actitud de los débiles que, incapaces de actuar, transforman su impotencia en juicio moral: convierten en «malo» lo que el fuerte es, y en «bueno» lo que ellos mismos son.

Universalismo moral. Posición según la cual existen principios morales válidos para todos los seres humanos, con independencia de su cultura o época. Se opone al relativismo moral; sus defensores son Kant y los iusnaturalistas.

Utilitarismo. Teoría ética que juzga las acciones por sus consecuencias: es buena la que produce mayor bienestar para el mayor número. Fundada por Bentham y Mill, es una ética consecuencialista, opuesta a la deontología kantiana.

Virtud. Disposición estable del carácter que permite actuar bien con facilidad. Para Aristóteles se adquiere por la práctica y es un término medio entre dos vicios extremos.