Hannah Arendt nació en Hannover, Alemania, en 1906, hija única de una familia judía secular. Pasó su infancia primero en Königsberg (la ciudad natal de Kant, en la Prusia Oriental) y después en Berlín. En 1924, tras concluir sus estudios secundarios, ingresó en la Universidad de Marburgo, donde estudió filosofía con Martin Heidegger. Al año siguiente inició con él una breve pero intensa relación amorosa que dejaría una huella profunda y duradera en su pensamiento. Tras un año en Marburgo se trasladó a la Universidad de Friburgo, donde asistió durante un semestre a las clases de Edmund Husserl. En la primavera de 1926 se trasladó a Heidelberg para estudiar con Karl Jaspers, filósofo existencialista y amigo de Heidegger, con quien mantendría una larga amistad intelectual y personal. Bajo la dirección de Jaspers escribió su tesis doctoral, Der Liebesbegriff bei Augustin («El concepto de amor en san Agustín»), defendida en 1929.

Arendt solo se interesó de manera explícita por la política tras acabar su tesis, pero ya en ese primer trabajo, dedicado a analizar el concepto agustiniano de amor, se plantea la pregunta por las condiciones de posibilidad de una comunidad humana, criticando la falta de mundo (Weltlosigkeit) de la tradición filosófica. La cuestión de cómo los hombres pueden llegar a compartir un mundo común recorrerá toda su obra posterior.

En 1929 conoció a Günther Stern, joven filósofo judío con quien se casó al año siguiente. Continuó implicada en la política judía y sionista, en la que participaba desde 1926. En 1933, ante el ascenso de Hitler al poder, tuvo que huir de Alemania. Fue detenida brevemente por la Gestapo a causa de sus investigaciones sobre la propaganda antisemita, y tras un breve paso por Praga y Ginebra se instaló en París, donde trabajó durante seis años (1933-1939) para varias organizaciones de ayuda a refugiados judíos, en particular ayudando a jóvenes a emigrar a Palestina. En París conoció y trabó amistad con Walter Benjamin, cuya obra la marcaría profundamente, y con Raymond Aron. En 1936 se separó de Stern —de quien se divorció en 1939— y comenzó a convivir con Heinrich Blücher, antiguo comunista alemán, con quien se casó en 1940.

El exilio americano

Tras el estallido de la guerra fue internada como «extranjera enemiga» en un campo francés, del que logró escapar durante el caos de la invasión alemana. En 1941 huyó con Blücher y su madre a Estados Unidos, instalándose en Nueva York, donde pronto se integró en el círculo de escritores e intelectuales reunidos en torno a la revista Partisan Review. Trabajó como columnista para el periódico en lengua alemana Aufbau y dirigió la investigación de la Comisión para la Reconstrucción Cultural Judía Europea. En 1944 comenzó a trabajar en la que sería su primera gran obra política, Los orígenes del totalitarismo.

Durante la posguerra impartió clases en numerosas universidades estadounidenses —entre ellas Princeton, Berkeley y Chicago—, aunque su vinculación más estable fue con la New School for Social Research de Nueva York, donde fue profesora de filosofía política hasta su muerte. En 1951 publicó Los orígenes del totalitarismo, estudio sobre los regímenes nazi y estalinista que la consagró de inmediato como pensadora política de primer orden y que sigue considerándose una de las obras fundacionales de los estudios sobre el totalitarismo. Ese mismo año obtuvo la ciudadanía estadounidense.

En 1958 publicó dos obras muy distintas: La condición humana, su tratado filosófico más importante, dedicado a examinar las categorías fundamentales de la vita activa (labor, trabajo y acción), y Rahel Varnhagen: vida de una judía alemana, biografía de una intelectual judía del romanticismo berlinés en la que Arendt había trabajado, con largas interrupciones, desde su época en Alemania. En 1959 publicó el controvertido ensayo «Reflexiones sobre Little Rock», en el que analizaba críticamente el incipiente movimiento por los derechos civiles de la población negra, lo que le acarreó fuertes críticas. En 1961 publicó Entre el pasado y el futuro, colección de ensayos políticos y filosóficos, y viajó a Jerusalén como corresponsal de la revista The New Yorker para cubrir el juicio contra el criminal nazi Adolf Eichmann.

La polémica de Eichmann y los últimos años

En 1963 publicó sus crónicas del proceso, primero en The New Yorker y después en forma de libro, bajo el título Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal. La obra desató una tormenta de controversia, sobre todo en los círculos judíos, tanto por el tono irónico y distante con que Arendt describía a Eichmann como por sus observaciones sobre el papel ambiguo de algunos Consejos Judíos (Judenräte) durante la deportación. Ese mismo año publicó también Sobre la revolución, análisis comparativo de las revoluciones americana y francesa.

En 1967, tras haber dado clases en Berkeley y Chicago, se incorporó de manera definitiva a la New School for Social Research. En 1968 publicó Hombres en tiempos de oscuridad, colección de semblanzas de figuras que, según ella, habían mantenido su humanidad frente a las tinieblas políticas del siglo. En 1970 murió su marido, Heinrich Blücher. Ese mismo año impartió en la New School su seminario sobre la filosofía política de Kant, publicado póstumamente en 1982 como Conferencias sobre la filosofía política de Kant. En 1971 publicó el ensayo «Pensar y consideraciones morales», y al año siguiente apareció Crisis de la república.

Sus últimos años los dedicó a un ambicioso proyecto en tres volúmenes, La vida del espíritu, dedicado a las tres facultades de la vita contemplativa: pensar, querer y juzgar. Murió repentinamente de un infarto el 4 de diciembre de 1975, en Nueva York, cuando acababa de completar los dos primeros volúmenes, sobre el pensar y el querer. El tercer volumen, dedicado al juicio —que ella misma consideraba la más original y política de las tres facultades—, quedó sin escribir; en su máquina de escribir quedó una hoja que contenía únicamente el título del volumen y dos citas. El material preparatorio para ese volumen inacabado se publicó después como las mencionadas Conferencias sobre la filosofía política de Kant.

Basado en la entrada «Hannah Arendt» de la Stanford Encyclopedia of Philosophy y en la entrada «Hannah Arendt» de la Internet Encyclopedia of Philosophy.

La obra de Hannah Arendt no forma un sistema cerrado que desarrolle un único argumento a lo largo de una secuencia de libros, al modo de otros grandes filósofos. Se trata más bien de una serie de intervenciones, casi siempre provocadas por acontecimientos políticos concretos de su tiempo, que sin embargo mantienen una notable coherencia temática: la pregunta por la naturaleza de la política y de la vida política como algo distinto de las demás esferas de la actividad humana. Conviene, por tanto, presentar sus principales obras en su contexto y orden de aparición.

Der Liebesbegriff bei Augustin (1929)

Su tesis doctoral, dirigida por Karl Jaspers, es un análisis del concepto de amor en san Agustín en el que ya apunta su preocupación futura: la crítica a la falta de mundo (Weltlosigkeit) de la tradición filosófica y la pregunta por las condiciones bajo las que resulta posible una comunidad humana.

Los orígenes del totalitarismo (1951)

Primera gran obra política de Arendt y la que estableció su reputación como pensadora. Examina el desarrollo histórico y los rasgos políticos compartidos por el nazismo y el estalinismo. Se divide en tres partes —Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo— que rastrean, respectivamente, el desarrollo del antisemitismo en los siglos XVIII y XIX, el auge del racismo y el imperialismo hasta el nacionalsocialismo, y las dos manifestaciones históricas de la dominación total. Arendt entiende el totalitarismo no como una forma más de tiranía, sino como una «forma de gobierno enteramente nueva», basada en el terror como fin en sí mismo (no como simple instrumento de poder) y en una ideología pseudocientífica que pretende explicarlo todo mediante unas supuestas leyes de la historia o de la naturaleza. Los campos de concentración y exterminio son, para Arendt, la institución central y el «verdadero secreto» del totalitarismo, laboratorios donde se pretende demostrar que «todo es posible», incluida la eliminación de la espontaneidad y la pluralidad humanas.

Rahel Varnhagen: vida de una judía alemana (escrito hacia 1938, publicado en 1958)

Biografía de Rahel Varnhagen, intelectual judía que mantuvo uno de los salones más importantes del romanticismo berlinés, en la que Arendt explora los problemas de la asimilación judía y de la identidad como paria o advenediza en la sociedad europea moderna.

La condición humana (1958)

Su obra filosófica más importante. En ella Arendt propone una reconstrucción fenomenológica de las actividades fundamentales de la vita activa —labor, trabajo y acción—, así como una crítica a la tradición filosófica occidental por haber subordinado sistemáticamente esta vida activa a la vita contemplativa, y en particular por haber devaluado la acción y la política en favor de la fabricación (poiesis) o de la contemplación (theoria). El libro culmina con un capítulo sobre la Época Moderna en el que Arendt analiza cómo el descubrimiento del «punto de Arquímedes» —la posibilidad de observar y actuar sobre la Tierra desde un punto de vista exterior a ella, propio de la ciencia moderna— ha desembocado en una progresiva alienación del mundo y en el auge, paradójico, del animal laborans como figura dominante de la sociedad contemporánea.

Entre el pasado y el futuro (1961)

Colección de ensayos, entre los que destacan «La crisis en la cultura» y «Verdad y política», donde Arendt desarrolla su concepción del juicio como facultad específicamente política y reflexiona sobre la relación —y la tensión— entre la verdad y la esfera pública.

Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (1963)

Crónica del juicio contra el jerarca nazi Adolf Eichmann, secuestrado por el Mossad en Argentina y juzgado en Israel en 1961. Es la obra más controvertida de Arendt, tanto por su tono —irónico y distanciado— como por su tesis central: Eichmann no era un monstruo movido por un odio ideológico radical hacia los judíos, sino un funcionario mediocre, incapaz de pensar por sí mismo y de ponerse en el lugar de sus víctimas, cuya extraordinaria «superficialidad» —no ausencia de motivos, sino ausencia de reflexión— le permitió cometer el mal sin sentirse culpable. De ahí la célebre y polémica expresión del subtítulo, «la banalidad del mal», que Arendt nunca pretendió que fuera una teoría general sobre la naturaleza del mal, sino una descripción del carácter de un individuo concreto.

Sobre la revolución (1963)

Estudio comparado de las revoluciones americana y francesa en el que Arendt sostiene que, frente a la interpretación liberal (que ve en las revoluciones modernas la búsqueda de un gobierno limitado que proteja la libertad individual) y a la marxista (que las explica por la «cuestión social», es decir, por el intento de superar la pobreza), lo verdaderamente distintivo de estos episodios revolucionarios fue el ejercicio, aunque fugaz, de la capacidad humana de actuar juntos para fundar un espacio público de libertad. A su juicio, la Revolución francesa fracasó políticamente al subordinar la libertad a la «cuestión social», mientras que la americana, pese a su relativo éxito al fundar una constitución duradera, no logró crear instituciones estables que permitieran a los ciudadanos seguir participando en el gobierno.

Hombres en tiempos de oscuridad (1968)

Colección de semblanzas biográficas —entre otros, de Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Rosa Luxemburgo o el papa Juan XXIII— de personas que, según Arendt, supieron conservar su humanidad y su capacidad de iluminar el mundo en medio de las tinieblas políticas del siglo XX.

Crisis de la república (1972)

Colección de ensayos sobre la crisis política de su tiempo —entre ellos «Sobre la violencia», donde distingue conceptualmente entre poder y violencia, y «La desobediencia civil»— que reflejan su preocupación por los movimientos de protesta de los años sesenta y setenta en Estados Unidos.

La vida del espíritu (publicado póstumamente en 1978)

Obra inacabada, concebida en tres volúmenes dedicados respectivamente al pensar, al querer y al juzgar, como contrapartida tardía a su análisis de la vita activa en La condición humana. Arendt solo llegó a completar los dos primeros volúmenes; el tercero quedó sin escribir a causa de su muerte repentina en 1975. El material preparado para ese volumen se publicó por separado como Conferencias sobre la filosofía política de Kant (1982), donde Arendt desarrolla su original relectura de la Crítica del Juicio como la «filosofía política no escrita» de Kant.

Basado en la entrada «Hannah Arendt» de la Stanford Encyclopedia of Philosophy y en la entrada «Hannah Arendt» de la Internet Encyclopedia of Philosophy.

El pensamiento de Hannah Arendt gira, de principio a fin, en torno a una única y persistente pregunta: la de cómo los seres humanos pueden vivir juntos en un mundo común. No se trata de una pregunta abstracta de filosofía política tradicional, sino de una pregunta forjada al calor de la experiencia del totalitarismo, que Arendt vivió en primera persona como exiliada judía, y que le hizo desconfiar profundamente de los conceptos heredados de la tradición filosófica occidental para dar cuenta de los fenómenos políticos de su siglo. Por eso su obra no puede clasificarse cómodamente dentro de las etiquetas habituales —conservadurismo, liberalismo, socialismo— y ha sido reclamada, con razón parcial en cada caso, tanto por demócratas participativos como por comunitaristas o por críticos del liberalismo.

Contexto e influencias: la fenomenología y la ruptura con la tradición

El enfoque de Arendt tiene un marcado carácter fenomenológico, herencia directa de sus maestros Heidegger, Jaspers y, más indirectamente, Husserl. De Husserl toma la idea de que hay que «ir a las cosas mismas» (zu den Sachen selbst), a los fenómenos tal como los experimenta nuestro propio yo, para lo cual es necesario practicar una epoché, es decir, poner entre paréntesis los conceptos heredados de la tradición filosófica, que tienden a distorsionar nuestra comprensión de la realidad en lugar de iluminarla. De Heidegger toma algo aún más radical: la idea de que es necesaria una Destruktion, una destrucción metódica de los conceptos —sobre todo modernos— que encierran una comprensión errónea y que ocultan al ser humano su propia experiencia originaria. Arendt comparte también con Heidegger el rechazo a la pretensión moderna de interpretar la realidad en términos puramente instrumentales, de cálculo y tecnificación.

De este doble legado surge el método arendtiano: dado que el ascenso del totalitarismo ha roto la continuidad de la tradición y ha vuelto irreconocibles la mayoría de nuestras categorías morales y políticas heredadas, ya no es posible explicar lo desconocido apelando a lo conocido ni lo monstruoso apelando a lo familiar. Hay que afrontar el peso de nuestro tiempo, como ella misma dijo, «sin pasamanos» (without a bannister). Esto exige un doble movimiento: por un lado, una historiografía fragmentaria, que —siguiendo a Walter Benjamin— busca los momentos de ruptura y desplazamiento en la historia para rescatar de ellos aquellos «tesoros perdidos» del pasado que aún puedan iluminar el presente; por otro lado, una lectura deconstructiva de la tradición filosófica occidental que permita recuperar las experiencias originarias —lo que Arendt llama, en términos heideggerianos, los fenómenos primordiales u Urphänomene— que la propia tradición filosófica ha ocultado u olvidado. Su vuelta a la experiencia originaria de la polis griega debe entenderse en este sentido: no como nostalgia o idealización del pasado, sino como intento de liberar la comprensión de la política de los prejuicios acumulados durante siglos.

De ahí también su método a la hora de tratar la historia de la filosofía política: los conceptos que maneja la tradición encierran ya prejuicios y presupuestos de sus autores que distorsionan u ocultan los fenómenos políticos reales. El objetivo de Arendt es descubrir las estructuras fundamentales de la experiencia política —distintas de otras formas de vida: morales, artísticas, productivas— y estas estructuras existenciales se diferencian radicalmente tanto de las construcciones conceptuales abstractas de la filosofía académica como de las generalizaciones empíricas de las ciencias sociales. Lo primario, para Arendt, es siempre la experiencia vivida, el «mundo de la vida» (Lebenswelt) que es pre-reflexivo: tenemos una comprensión del mundo previa a toda teorización sobre él, y el conocimiento teórico —útil para explicar esa experiencia primordial— puede también distorsionarla y ocultarla si se le concede una autoridad indebida.

Los orígenes del totalitarismo: una forma de gobierno enteramente nueva

La primera gran obra de Arendt responde al ascenso de la Alemania nazi, con el exterminio de los judíos, y del estalinismo soviético, con la aniquilación de campesinos, intelectuales, científicos y opositores políticos. Su tesis central, que rompió con buena parte de la literatura académica sobre el tema, es que el totalitarismo no representa un grado superior o una intensificación de males políticos ya conocidos —como la tiranía o el despotismo—, sino una «forma de gobierno completamente nueva», construida sobre el terror y la ficción ideológica.

Arendt distingue con cuidado entre las antiguas tiranías, que empleaban el terror como instrumento para alcanzar o mantener el poder, y los regímenes totalitarios modernos, para los que el terror es un fin en sí mismo. La necesidad de ese terror se justifica apelando a supuestas leyes de la historia (como el triunfo inevitable de la sociedad sin clases, en el caso soviético) o de la naturaleza (como la inevitabilidad de una guerra entre razas «elegidas» y razas «degeneradas», en el caso nazi). El éxito popular de las ideologías totalitarias se explica, según Arendt, por su capacidad de ofrecer una promesa de orden y estabilidad a unas masas desarraigadas que habían perdido su sentido de la realidad y su orientación tras la Primera Guerra Mundial, la Gran Depresión y la erosión de las estructuras políticas tradicionales. El régimen totalitario, señala Arendt en un pasaje célebre, no busca tanto convencidos nazis o convencidos comunistas cuanto personas para las que la distinción entre hecho y ficción, y entre verdadero y falso, ha dejado sencillamente de existir.

La institución central del totalitarismo, su «verdadero secreto», son los campos de concentración y exterminio, que Arendt describe como laboratorios donde se pretende verificar la creencia fundamental del totalitarismo de que «todo es posible»: reducir la infinita pluralidad de los seres humanos a un único e intercambiable «manojo de reacciones» y eliminar así la espontaneidad misma, es decir, hacer superfluos a los hombres como tales. Por eso, insiste Arendt, el mal cometido por los regímenes totalitarios no puede explicarse mediante motivaciones egoístas o utilitarias ordinarias: se trata de un mal que ella llamó entonces, siguiendo la terminología kantiana, «radical» —capaz de destruir la pluralidad humana desde su raíz—, una calificación que revisaría años más tarde a raíz de su experiencia en el juicio a Eichmann.

Los apátridas y el derecho a tener derechos

La segunda parte de Los orígenes del totalitarismo contiene un análisis que ha resultado ser el más citado de toda su obra en las últimas décadas, y que procede directamente de su propia experiencia: la de los millones de apátridas y refugiados que la Primera Guerra Mundial, los tratados de paz y los regímenes totalitarios arrojaron fuera de sus países entre 1918 y 1945. Ella misma vivió dieciocho años sin nacionalidad.

Su tesis es que esas personas revelaron una paradoja devastadora en el corazón de la tradición de los derechos humanos. Los derechos del hombre habían sido proclamados como inalienables e independientes de cualquier gobierno, pertenecientes al ser humano por el mero hecho de serlo. Pero en el momento en que aparecieron seres humanos que efectivamente habían perdido todo vínculo con una comunidad política —que eran solo seres humanos, sin nada más—, se comprobó que no había ninguna autoridad dispuesta a garantizárselos. Perdida la ciudadanía, los derechos humanos se revelaron inaplicables precisamente para quienes más los necesitaban.

De ahí la formulación que se ha hecho célebre: existe un derecho anterior y más fundamental que todos los demás, el derecho a tener derechos, es decir, el derecho a pertenecer a una comunidad política organizada en la que las propias acciones y opiniones tengan significado. Lo que se pierde al perder la ciudadanía no es solo la protección legal, sino un lugar en el mundo que haga que las opiniones cuenten y las acciones sean efectivas. Y ese despojamiento fue, según Arendt, la condición previa que hizo posible el exterminio: primero se convirtió a millones de personas en superfluas, y solo después se las eliminó.

La condición humana

Prólogo: el Sputnik y la huida del mundo

El Prólogo de La condición humana merece una explicación detenida, porque en pocas páginas Arendt condensa el problema que ocupará todo el libro y adelanta ya su vocabulario y sus categorías principales. El punto de partida es un hecho muy concreto: en 1957, mientras Arendt redactaba la obra, se lanzó al espacio el Sputnik, el primer satélite artificial puesto en órbita por el ser humano. Durante varias semanas circundó la Tierra siguiendo las mismas leyes de gravitación que rigen el movimiento de los astros, situándose así, aunque solo fuera simbólicamente, en la vecindad de los cuerpos celestes. Arendt subraya que se trata de un acontecimiento tan importante como cualquier otro de la historia, incluida la fisión del átomo, porque muestra de manera palpable algo que hasta entonces parecía impensable: que el ser humano ha comenzado a actuar más allá de los límites que durante milenios parecían definir su condición, esto es, más allá de la Tierra misma.

Lo primero que le interesa a Arendt no es el logro técnico en sí, sino la reacción del público ante él. Observa que la primera respuesta no fue de orgullo triunfal por el nuevo poder humano, sino de alivio: la prensa estadounidense saludó el acontecimiento como un primer paso hacia el «escape del hombre de su prisión terrestre». Arendt señala que esta frase, lejos de ser una ocurrencia periodística casual, hacía eco —sin saberlo quien la escribió— de una inscripción grabada más de veinte años antes en el obelisco funerario de un científico ruso: «La humanidad no permanecerá atada para siempre a la Tierra». Con este dato, Arendt quiere mostrar que el deseo de escapar de la Tierra no es una moda pasajera ni una simple consecuencia casual del desarrollo técnico, sino una aspiración profunda y ya muy arraigada en la imaginación del hombre moderno —presente, por ejemplo, en la literatura de ciencia ficción, a la que Arendt llama «vehículo de sentimientos y deseos de la masa»— mucho antes de que la ciencia lograra hacerla realidad. De ahí surge la pregunta que abre el conjunto del libro: si los cristianos han llamado siempre a la Tierra «un valle de lágrimas» y los filósofos han considerado el propio cuerpo como «una prisión de la mente o del alma», nadie hasta ahora había concebido a la propia Tierra como una cárcel de la que el cuerpo humano debiera escapar literalmente. Arendt se pregunta si la emancipación y secularización de la Edad Moderna —que comenzó apartándose no necesariamente de Dios, sino de un dios concebido como «Padre de los hombres en el cielo»— ha de terminar ahora con un repudio todavía más radical: el de la propia Tierra, considerada tradicionalmente como «Madre de todas las criaturas vivientes».

A este primer motivo —la huida del hombre más allá de la Tierra— Arendt suma inmediatamente un segundo, estrechamente emparentado con él: el deseo, ya presente en la ciencia de su época, de crear vida «artificial» en el laboratorio, de mezclar plasma germinal para producir «seres humanos superiores» y de prolongar la vida humana mucho más allá de sus límites biológicos naturales. A su juicio, ambos deseos —escapar de la Tierra y rehacer la propia naturaleza humana según un diseño propio— comparten una misma raíz: una rebelión contra la condición humana tal y como nos ha sido dada, contra ese «gratuito don que no procede de ninguna parte» que el hombre desearía sustituir por algo enteramente producido por él mismo. Arendt precisa que esta posibilidad no es ciencia ficción ni exageración retórica: no hay razón para dudar de nuestra futura capacidad de lograr semejante cambio, del mismo modo que ya no cabe dudar de nuestra actual capacidad de destruir toda la vida orgánica de la Tierra. Y añade una idea decisiva para entender su concepción de la política: la decisión sobre si debemos o no emplear nuestro conocimiento científico y técnico en ese sentido no puede resolverse por medios científicos, porque se trata de un problema político de primer orden, y por tanto no puede dejarse exclusivamente en manos de los científicos ni de los políticos profesionales, sino que ha de someterse a la deliberación de toda la ciudadanía.

Del terreno de la física y la biología, Arendt pasa a un tercer síntoma de esta misma crisis, esta vez situado en el propio lenguaje de la ciencia. Observa que las «verdades» del mundo científico moderno, aunque puedan demostrarse mediante fórmulas matemáticas y comprobarse tecnológicamente, ya no pueden traducirse a un discurso comprensible para la razón humana ordinaria: expresadas en palabras resultan, como advirtió el físico Erwin Schrödinger, «no tan sin sentido como «círculo triangular», pero mucho más [carentes de sentido] que un «león alado»». Este divorcio entre lo que el ser humano es capaz de hacer y lo que es capaz de pensar y expresar mediante el discurso tiene, para Arendt, una gravísima consecuencia política, porque es precisamente el discurso —la capacidad de hablar sobre lo que hacemos y de compartirlo con otros— lo que hace del hombre un ser único, y lo que constituirá, como se verá a lo largo del libro, la condición misma de la vida política. Si los hombres siguieran el consejo, tan repetido, de ajustar sus actitudes culturales al estado presente de la ciencia, estarían adoptando, con toda seriedad, una forma de vida en la que el discurso dejaría de tener significado.

Un cuarto motivo, más cercano en apariencia pero no menos importante, completa este recorrido: el avance de la automatización, que —anticipa Arendt, escribiendo a finales de los años cincuenta— acabará vaciando las fábricas y liberando a buena parte de la humanidad de su carga más antigua, la del trabajo. Aquí Arendt introduce una de las paradojas centrales de todo el libro: el deseo de liberarse del trabajo no es en absoluto moderno, sino tan antiguo como la historia misma, pero la Edad Moderna, lejos de cumplir ese antiguo sueño de emancipación, ha hecho precisamente lo contrario, glorificando teóricamente el trabajo y transformando a toda la sociedad en una «sociedad de trabajadores». La consecuencia es que la liberación técnica del trabajo llega, como en los cuentos de hadas, en un momento en que solo puede resultar contraproducente: nos encontramos ante la perspectiva de una sociedad de trabajadores a la que se le retira precisamente el trabajo, es decir, la única actividad capaz de valorar, sin que existan ya otras actividades más elevadas y significativas por las que mereciera la pena haber ganado esa libertad recién adquirida.

Frente a todos estos interrogantes, Arendt hace una precisión importante sobre el propósito y los límites de su propio libro: no pretende ofrecer respuestas a estas preocupaciones y perplejidades. Esas respuestas, señala, se dan a diario y son materia de política práctica, sujeta al acuerdo de muchos; nunca pueden ser el resultado de consideraciones puramente teóricas ni de la opinión de una sola persona, como si se tratara de problemas que admiten una única solución correcta. Lo que Arendt se propone, en cambio, es algo más modesto en apariencia pero más ambicioso en el fondo: una reconsideración de la condición humana desde el punto de vista de nuestros más recientes temores y experiencias. Frente a la imprudencia, la desesperada confusión o la complaciente repetición de verdades que se han vuelto triviales y vacías —lo que Arendt considera uno de los rasgos más preocupantes de su tiempo—, propone algo deliberadamente sencillo: pensar en lo que hacemos.

Esta última idea —pensar en lo que hacemos— explica también, ya al final del prólogo, la propia estructura del libro. Puesto que su objeto de reflexión es precisamente «lo que hacemos», la obra se ocupa solo de las articulaciones más elementales de la condición humana, de aquellas actividades al alcance de todo ser humano —labor, trabajo y acción, que formarán sus tres capítulos centrales—, dejando deliberadamente fuera de consideración lo que Arendt llama «la más elevada y quizá más pura actividad de la que es capaz el hombre», el pensamiento mismo, tema que solo abordaría años más tarde en su obra inacabada La vida del espíritu. Arendt precisa además una distinción histórica importante: no es lo mismo la Edad Moderna, que científicamente comenzó en el siglo XVII y terminó a comienzos del XX, que el Mundo Moderno en el que ella misma escribe, nacido políticamente con las primeras explosiones atómicas. El libro no discute de manera directa este Mundo Moderno contemporáneo, sino que se limita, por un lado, a analizar las capacidades humanas generales y permanentes que se derivan de la condición humana como tal, y, por otro, a rastrear históricamente el origen de la alienación propia del Mundo Moderno —su doble huida, de la Tierra hacia el universo y del mundo hacia el yo interior—, con el fin de comprender la naturaleza de la sociedad tal como se fue desarrollando hasta el momento en que quedó desbordada por el advenimiento de una época nueva y todavía desconocida.

En conjunto, el Prólogo une con un mismo hilo cuatro fenómenos en apariencia muy distintos —la exploración espacial, la manipulación biológica, la crisis del lenguaje científico y la automatización del trabajo— para mostrar que todos ellos son síntomas de un único y mismo proceso, al que Arendt dedicará el resto del libro y que llamará «alienación del mundo»: una progresiva huida del ser humano, no solo de la Tierra, sino de su propia condición y de la realidad compartida con los demás. Al mismo tiempo, define con claridad el terreno propio de su reflexión —ni la ciencia ni la política práctica, sino el pensamiento filosófico sobre lo que hacemos— y anticipa ya el vocabulario con el que reconstruirá, en los capítulos siguientes, aquello que el propio progreso técnico amenaza con hacer olvidar: qué significa, exactamente, actuar y hablar juntos en un mundo común.

El capítulo primero: el marco conceptual

El capítulo primero de La condición humana es la pieza que sostiene todo el edificio: en pocas páginas Arendt fija el vocabulario, enuncia la tesis que desarrollará en el resto del libro y establece una distinción filosófica de primer orden. Conviene por ello recorrerlo con detalle.

Las tres actividades y las tres condiciones

Arendt empieza declarando qué designa con la expresión vita activa: tres actividades fundamentales —labor, trabajo y acción—, y son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra. El emparejamiento es exacto y conviene retenerlo tal cual, porque es la estructura de todo el libro:

• La labor corresponde al proceso biológico del cuerpo, a su crecimiento, su metabolismo y su decadencia final. Su condición humana es la vida misma.
• El trabajo corresponde a lo no natural de la existencia humana, y proporciona un mundo artificial de cosas, distinto del entorno natural, que alberga cada vida individual y a la vez sobrevive y trasciende a todas ellas. Su condición humana es la mundanidad (worldliness).
• La acción, única actividad que se da entre los hombres sin mediación de cosas ni de materia, corresponde a la pluralidad: al hecho de que sean los hombres, y no el Hombre, quienes viven en la Tierra y habitan el mundo.

Adviértase que la pluralidad recibe un estatuto especial. Arendt la considera condición de toda vida política, y no solo su condición sine qua non sino su condición per quam: aquello sin lo cual no habría política y aquello por lo cual la hay. Y añade una precisión que evita el malentendido más común: la pluralidad tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales no podrían entenderse entre sí ni proyectar el futuro; si no fueran distintos no necesitarían el discurso ni la acción para entenderse.

Natalidad y mortalidad

Junto a esas tres, Arendt señala las dos condiciones más generales de la existencia humana: la natalidad y la mortalidad. Las tres actividades están enraizadas en la natalidad, porque todas ellas tienen la tarea de proporcionar y preservar un mundo para los recién llegados. Pero la vinculación es desigual: la labor asegura la supervivencia de la especie, el trabajo da permanencia y durabilidad a la mortalidad humana, y es la acción la que está más estrechamente relacionada con la natalidad. De ahí una tesis que Arendt enuncia aquí y desarrollará después: la natalidad, y no la mortalidad, es la categoría central del pensamiento político, al revés de lo que ocurre en el pensamiento metafísico.

Condición humana no es naturaleza humana

La distinción más importante del capítulo, y la que conviene subrayar más, es esta: la condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana. Las condiciones de la existencia no explican nunca lo que somos ni responden a la pregunta por quiénes somos, porque no nos condicionan de manera absoluta.

De ahí una tesis notable: todo aquello que entra en contacto con la vida humana se convierte de inmediato en condición de la existencia humana. Los hombres son seres condicionados porque cada cosa con la que tratan se transforma en condición de su existencia, incluidos los objetos que ellos mismos fabrican. Y de ahí también un experimento mental que Arendt propone y que resulta muy eficaz para explicarlo: si los seres humanos emigraran a otro planeta, seguirían siendo seres condicionados, solo que bajo condiciones distintas, hechas por ellos mismos.

Sobre la pregunta «¿qué es el hombre?», Arendt es tajante y de un modo que la separa de casi toda la tradición: es una pregunta que no tenemos motivos para pensar que podamos responder, porque para definir nuestra propia esencia tendríamos que poder saltar fuera de nosotros mismos, y solo un dios podría hacerlo. Nótese la consecuencia: su filosofía no ofrece ninguna antropología esencialista. No dice qué es el ser humano, sino bajo qué condiciones vive y qué es capaz de hacer. Este punto es el que permite ponerla en diálogo con Aristóteles, que sí define al hombre por una función propia, y también con Beauvoir, que sostiene que no hay esencia femenina sino una situación.

Eternidad frente a inmortalidad

El capítulo se cierra con una explicación histórica del descrédito de la vita activa. Para los griegos, los seres humanos son los únicos mortales en un cosmos inmortal, rodeados de dioses inmortales y de una naturaleza que se renueva sin cesar. Su grandeza consistía en producir obras, hazañas y palabras capaces de merecer un lugar duradero en ese cosmos: esa era la inmortalidad a la que aspiraban, y la polis existía en buena medida para garantizar que tales gestas fueran recordadas.

Frente a ello, los filósofos descubrieron otra cosa: la eternidad, que no se alcanza actuando entre los hombres sino contemplando, y que exige el silencio y la retirada de los asuntos públicos. Con la caída del Imperio romano y la difusión del cristianismo, que ofrecía a cada individuo una vida eterna, la búsqueda de inmortalidad terrena dejó de tener sentido, y con ella se desvaneció la razón de ser de la vida activa. Ahí está, según Arendt, la causa profunda de que durante siglos la acción quedara subordinada a la contemplación, y de que el pensamiento político occidental haya sido, en buena medida, un pensamiento antipolítico.

La labor y el trabajo

Establecido el marco, Arendt dedica los capítulos centrales del libro a examinar por separado cada una de las tres actividades. Las dos primeras, la labor y el trabajo, comparten un rasgo: pueden realizarse en soledad y ninguna de ellas basta para hacer política.

La labor (labor) es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, a la satisfacción de las necesidades vitales elementales de la vida individual y de la especie. Es interminable: no crea nada permanente, sus resultados se consumen casi tan pronto como se producen y deben renovarse perpetuamente, de manera que quien solo labora vive atrapado en el ciclo repetitivo de la vida biológica, sin poder dejar huella alguna en el mundo. Es, según Arendt, la actividad menos propiamente humana, en el sentido de que es la que más nos aproxima al resto de los animales —de ahí su expresión, deliberadamente provocadora frente a la tradición marxista, de animal laborans para referirse al ser humano reducido a esta única dimensión—. La labor se caracteriza por la falta de libertad: se impone al hombre como pura necesidad, y por eso, señala Arendt, la existencia de la esclavitud en la Grecia antigua puede entenderse como el intento —moralmente detestable en su ejecución concreta, pero revelador en su lógica— de excluir la labor de las condiciones propiamente humanas de la vida, relegándola al ámbito privado del hogar (oikos), frente al ámbito público de la comunidad política (polis).

El trabajo (work) es la actividad mediante la cual el ser humano fabrica el mundo artificial de objetos duraderos —herramientas, edificios, obras de arte, instituciones— que constituyen nuestro entorno común y que son la condición de posibilidad de una comunidad política estable. A diferencia de los productos de la labor, que se consumen de inmediato, los productos del trabajo perduran, conforman un mundo distinto del natural y relativamente independiente de quienes lo construyeron. El trabajo implica cierta violencia hacia la naturaleza, de la que se extraen las materias primas, y por eso es una actividad exclusivamente humana, nunca animal. El ser humano en cuanto fabricante recibe el nombre de homo faber, cuyos representantes típicos son el arquitecto, el artesano, el artista y el legislador, en la medida en que todos ellos construyen —física o institucionalmente— el mundo público común. Sin embargo, el trabajo tampoco constituye para Arendt la más alta expresión de la libertad humana, pues no es un fin en sí mismo: está subordinado a fines externos a él (los objetos que produce) y, en ese sentido, sigue siendo instrumental. Cuando se piensa al ser humano de manera esencialmente instrumental, como homo faber, se le entiende como medio para conseguir un fin determinado —lo que Kant, precisamente, rechazaba al afirmar que los seres humanos son fines en sí mismos— y se acaba considerando que el valor de las cosas es meramente valor de uso, que nada tiene valor en sí mismo.

La acción: libertad, natalidad y pluralidad

La acción (action) es, para Arendt, la actividad fundamentalmente libre, la única que constituye un fin en sí misma y que no depende de nada exterior a ella. Frente a la labor y el trabajo, que pueden realizarse en aislamiento —el fabricante incluso necesita cierto aislamiento para concentrarse en su tarea—, la acción exige siempre la presencia de otros, y de ahí que sea la única de las tres actividades propiamente políticas.

La libertad que se realiza en la acción no consiste, para Arendt, en la capacidad de elegir entre alternativas ya dadas —lo que sería más bien libertad de la voluntad—, sino en la espontaneidad: la capacidad de comenzar, de iniciar algo nuevo y de poner algo en movimiento de manera radicalmente indeterminada. Este carácter de comienzo absoluto de la acción hunde sus raíces, según Arendt, en la condición humana de la natalidad (natality): la existencia del ser humano introduce la libertad en el universo precisamente porque cada nacimiento es un nuevo comienzo, la irrupción de algo genuinamente nuevo e imprevisible en el mundo. «Es propio de todo comienzo», escribe Arendt en un pasaje célebre, «que algo nuevo se inicie que no puede esperarse a partir de lo que pudo haber ocurrido antes». La acción introduce así en el mundo la novedad genuina, lo inesperado, aquello que la estadística y el cálculo de probabilidades no pueden prever ni explicar, y por eso lo nuevo aparece siempre, subraya Arendt, «bajo la apariencia de un milagro».

La acción tiene, además, tres consecuencias que la distinguen radicalmente de la fabricación: sus efectos son ilimitados —una vez puesta en marcha, ninguna acción puede confinarse a sus consecuencias inmediatas o previstas—; es irreversible —a diferencia de un objeto fabricado, que puede destruirse y rehacerse, una acción no puede deshacerse una vez realizada, de ahí la importancia del perdón como facultad que permite liberar a los agentes de las consecuencias imprevistas de sus actos—; y es imprevisible —nadie puede anticipar con certeza el resultado final de una acción, de ahí la importancia de la promesa como facultad que introduce cierta estabilidad y fiabilidad mutua en un futuro por definición incierto—. Perdón y promesa son, en este sentido, los dos remedios propiamente humanos —no derivados de ninguna facultad superior, sino inherentes a la propia acción— frente a los peligros de la irreversibilidad y de la imprevisibilidad.

La acción está, además, esencialmente vinculada al discurso: mediante la palabra los seres humanos son capaces de articular el sentido de sus actos y de coordinar sus acciones con las de una pluralidad de agentes; y, a su vez, el discurso sin acción corre el riesgo de quedar vacío de significado y de resultar imposible de coordinar con las acciones de los demás. Es en la acción y el discurso, sostiene Arendt, donde los individuos se revelan como los seres únicos que son, donde muestran a los demás «quiénes» son —su identidad irrepetible— y no solo «qué» son —el conjunto de cualidades, talentos y defectos que comparten con otros seres humanos—. Esta disclosure o revelación de la identidad personal (el «quién» frente al «qué») solo tiene lugar ante otros, en un espacio de aparición público, y por eso Arendt puede afirmar que la identidad de la persona se construye siempre en la pluralidad, en presencia de otros que atestiguan y confirman —mediante su testimonio, no necesariamente mediante su acuerdo— la realidad de lo dicho y hecho.

El espacio de aparición y el poder

Del carácter público de la acción y el discurso surge lo que Arendt llama el «espacio de aparición»: el ámbito, siempre potencial y nunca garantizado de antemano, que se crea cada vez que los hombres se reúnen para actuar y hablar juntos, «donde yo aparezco ante los demás como los demás aparecen ante mí». Este espacio precede a toda organización institucional formal de la esfera pública, e incluso puede sobrevivir a la dispersión física de un pueblo (de ahí la máxima griega «adondequiera que vayas, serás una polis»), pero también puede desaparecer con la mera interrupción de las actividades que le dieron origen: a diferencia del mundo de objetos fabricados por el homo faber, que perdura una vez creado, el espacio público solo existe en acto, mientras los hombres actúan y hablan juntos.

Es precisamente en este espacio donde surge lo que Arendt llama poder (power), concepto que distingue con rigor de otros términos con los que suele confundirse: fuerza, vigor, violencia y autoridad. A diferencia de la fuerza —cualidad natural de un individuo aislado— y de la violencia —que se sirve de instrumentos y puede ejercerla un solo hombre contra muchos—, el poder «corresponde a la capacidad humana no solo de actuar, sino de actuar de manera concertada»: surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en cuanto se dispersan. Por eso el poder, a diferencia de la fuerza o la violencia, es esencialmente ilimitado —no tiene más límite que la existencia de otros hombres— y, sobre todo, no puede almacenarse ni acumularse para su uso futuro, como sí pueden hacerlo los instrumentos de la violencia. Un gobierno tiránico, señala Arendt, es en realidad el más débil de todos los regímenes, porque al aislar a los ciudadanos entre sí impide precisamente la generación de poder, y por eso «genera impotencia de manera tan natural como otros cuerpos políticos generan poder». La distinción entre poder y violencia —desarrollada especialmente en su ensayo «Sobre la violencia»— es una de las contribuciones más originales de Arendt a la teoría política contemporánea: violencia y poder son, para ella, fenómenos opuestos, de modo que allí donde uno domina por completo, el otro está ausente.

Lo público y lo privado: la crítica al «auge de lo social»

Uno de los ejes centrales de La condición humana es la reconstrucción histórica de la distinción, tajante en la experiencia griega y romana de la Antigüedad, entre la esfera privada de la familia (el oikos) y la esfera pública de la comunidad política (la polis o, en Roma, la res publica). En la esfera privada regían las necesidades de la vida, la desigualdad natural entre sus miembros y el gobierno, a menudo despótico, del cabeza de familia; solo en la esfera pública, entre iguales, era posible la libertad, entendida no como ausencia de coacción sino como participación activa en los asuntos comunes mediante la palabra y la persuasión, sin recurrir a la violencia. La libertad, para los griegos, se localizaba exclusivamente en el ámbito político; la necesidad era un fenómeno esencialmente prepolítico, propio de la organización doméstica.

Según Arendt, la Época Moderna asiste al «auge de lo social» (the rise of the social): la progresiva invasión de la esfera pública por parte de actividades y preocupaciones que tradicionalmente pertenecían al ámbito privado del hogar, en especial las relacionadas con la economía y la administración de las necesidades materiales de la vida. La propia expresión «economía política» habría sido, señala Arendt, una contradicción en términos para el pensamiento antiguo: todo lo «económico» era por definición un asunto privado y familiar, ajeno a la esfera política propiamente dicha. Con el auge de la sociedad moderna, la distinción entre lo público y lo privado se difumina progresivamente hasta casi desaparecer, y las comunidades políticas empiezan a concebirse —y a organizarse— a imagen de una gigantesca familia cuyos asuntos cotidianos exigen una administración doméstica de alcance nacional: de ahí el nacimiento de la «economía nacional» como disciplina.

Esta transformación tiene, para Arendt, consecuencias profundamente perjudiciales para la política: en la medida en que la sociedad, entendida como el conjunto de quienes comparten un interés común de tipo económico, ocupa el lugar antes reservado a la comunidad política de ciudadanos libres e iguales, la política deja de ser el espacio de la acción y el discurso entre iguales para convertirse en una simple función de la administración de las necesidades colectivas, regida por criterios de conducta uniforme y previsible —lo que Arendt llama, con cierto desdén, «conducta» (behavior) frente a «acción» (action)—. La sociedad, en su forma moderna, tiende al conformismo y espera de cada uno de sus miembros cierta clase de comportamiento normalizado, excluyendo así la posibilidad de la acción espontánea y del logro sobresaliente. De ahí el paulatino auge de las llamadas «ciencias del comportamiento» y de la estadística como su instrumento técnico privilegiado, que solo son válidas —advierte Arendt— cuando se trata de grandes números o de largos periodos, precisamente aquello donde la acción individual, siempre singular e imprevisible, deja de contar y queda reducida a simple desviación estadística.

La Época Moderna: alienación del mundo y auge del animal laborans

En el capítulo final de La condición humana, Arendt ofrece una interpretación filosófica de la Época Moderna centrada en tres grandes acontecimientos: el descubrimiento de América y la exploración de toda la Tierra; la Reforma protestante, con la consiguiente expropiación de las posesiones eclesiásticas, que puso en marcha el doble proceso de expropiación individual y acumulación social de riqueza sobre el que se asienta el capitalismo moderno; y, sobre todo, la invención del telescopio por Galileo y el nacimiento de una nueva ciencia que contempla la naturaleza terrestre desde un punto de vista situado, en cierto sentido, fuera de la Tierra —lo que Arendt llama, tomando la imagen de Arquímedes, el «descubrimiento del punto de Arquímedes»—.

Este triple proceso desemboca en lo que Arendt denomina «alienación del mundo» (world alienation), que ella distingue expresamente de la mera secularización o pérdida de fe religiosa: lo característico de la modernidad no es tanto que el hombre haya perdido la confianza en un más allá trascendente cuanto que, al perderla, no ha vuelto al mundo, sino que se ha replegado sobre sí mismo. La filosofía moderna desde Descartes —con su insistencia en la certeza del cogito como único punto de partida indudable— es, para Arendt, el síntoma filosófico más claro de este repliegue: el sujeto moderno ya no confía en que el mundo se le revele a través de los sentidos o de la razón, y busca en cambio la certeza únicamente en los procesos de su propia conciencia, en aquello que él mismo produce y puede por tanto conocer con seguridad.

Esta alienación tiene también una dimensión estrictamente política y económica: la expropiación de la propiedad —eclesiástica primero, campesina después— privó a amplios sectores de la población de su lugar privado en el mundo, de esa porción del mundo común que, protegida de la mirada pública, permitía tradicionalmente sostener el proceso de la vida y garantizar cierta estabilidad. El resultado paradójico de este proceso es, según Arendt, el auge imparable de una economía basada en la acumulación indefinida de riqueza, en la que ya no importa la duración o permanencia de las cosas producidas, sino únicamente la velocidad y continuidad del propio proceso de producción y consumo: una «economía de derroche» en la que las cosas del mundo se devoran casi tan rápido como se producen.

De este modo, sostiene Arendt en una de las tesis más provocadoras de La condición humana, la Época Moderna —que comenzó reivindicando de manera inédita la dignidad de la acción y del trabajo humano, invirtiendo la tradicional jerarquía que subordinaba la vita activa a la vita contemplativa— termina, sin embargo, no en el triunfo del homo faber ni en el de la acción política, sino en el triunfo del animal laborans: la sociedad moderna acaba organizándose enteramente en torno al proceso biológico de la labor y el consumo, convertida en una inmensa «sociedad de laborantes» en la que, paradójicamente, apenas queda ya labor por hacer, pues la automatización tiende a eliminar el propio esfuerzo físico que definía tradicionalmente esta actividad. El resultado, advierte Arendt con cierta inquietud, podría ser una humanidad reducida a la pasividad más estéril, incapaz ya de acción y de discurso genuinos, absorta en el mero mantenimiento y disfrute del proceso vital.

Sobre la revolución: la fundación de la libertad

Si La condición humana describe qué es la acción, Sobre la revolución (1963) estudia el momento histórico en que los seres humanos la han ejercido en su forma más plena: aquel en que un grupo de personas funda, actuando de manera concertada, un espacio público de libertad que antes no existía. Ese es, para Arendt, el fenómeno propiamente revolucionario, y no el simple cambio violento de gobierno, que la Antigüedad conoció de sobra.

Su comparación entre las dos grandes revoluciones del siglo XVIII arroja un resultado que va contra el sentido común establecido. La Revolución francesa, que ha inspirado a todas las posteriores, fracasó políticamente, porque la irrupción de la miseria de las masas desvió su objetivo: la libertad quedó subordinada a la cuestión social, es decir, a la urgencia de resolver el hambre, y la necesidad, que por su propia naturaleza no admite deliberación, acabó imponiendo el terror. La Revolución americana, en cambio, tuvo éxito en lo esencial —logró fundar una constitución duradera— porque no tuvo que enfrentarse a esa presión, pero fracasó en otro sentido: no supo crear instituciones que permitieran a los ciudadanos seguir participando en el gobierno una vez terminada la fundación.

De ahí procede lo que Arendt llama el tesoro perdido de la tradición revolucionaria. En casi todas las revoluciones han aparecido de manera espontánea, sin que nadie los planificara, órganos de deliberación y decisión de base: las secciones de la Comuna de París, los town hall meetings americanos, los sóviets de 1905 y 1917 antes de ser controlados por el partido, los consejos obreros de la Revolución húngara de 1956. Ese sistema de consejos es, a su juicio, la forma política que la propia acción genera cuando los hombres actúan juntos, y su desaparición sistemática —siempre a manos de los partidos, incluidos los revolucionarios— explica que la libertad conquistada acabe una y otra vez confiscada.

Arendt distingue por ello entre liberación y libertad: liberarse de la opresión, la miseria o el dominio extranjero es condición necesaria pero no suficiente, porque la libertad política no consiste en la ausencia de coacción, sino en la participación efectiva en los asuntos comunes. Es la misma distinción que recorre toda su obra, aplicada aquí a la historia moderna.

Eichmann en Jerusalén: la banalidad del mal

En 1961 Arendt viajó a Jerusalén como corresponsal para cubrir el juicio contra Adolf Eichmann, funcionario nazi responsable de organizar la logística de la deportación de millones de judíos a los campos de exterminio, capturado por agentes israelíes en Argentina y juzgado y ejecutado en Israel. Lo que Arendt esperaba encontrar —y lo que ella misma reconoció haber buscado, con sus propias palabras, «saber cómo era alguien que había hecho el mal radical»— era, presumiblemente, un monstruo dotado de una maldad excepcional o de un fanatismo ideológico profundo. Lo que encontró, en cambio, fue algo mucho más inquietante: un funcionario mediocre y de una asombrosa superficialidad, incapaz de expresarse más allá de frases hechas y lugares comunes burocráticos, cuya principal característica no era el odio fanático hacia los judíos, sino una peculiar y auténtica «incapacidad para pensar» —entendida por Arendt como incapacidad para ponerse en el lugar del otro, para considerar un asunto desde una perspectiva distinta de la propia—.

De esta experiencia surgió la célebre y controvertida expresión «la banalidad del mal», que da subtítulo a su libro Eichmann en Jerusalén (1963). Conviene precisar, frente a interpretaciones apresuradas —y frente a las que la propia Arendt tuvo que defenderse durante años—, qué quería decir exactamente con esta fórmula. No pretendía formular una teoría general sobre la naturaleza del mal, ni mucho menos trivializar los crímenes nazis o exculpar a Eichmann presentándolo como un simple engranaje involuntario de una gran maquinaria burocrática, tal como él mismo alegó en su defensa. Arendt sostuvo, por el contrario, que Eichmann era plenamente responsable de sus actos —de hecho, defendió expresamente la sentencia de muerte— y que incluso había desobedecido órdenes para «hacer más definitiva la Solución Final». Lo que la expresión pretendía señalar era, más bien, un hecho subjetivamente constatado sobre la personalidad concreta de Eichmann: que sus actos monstruosos no podían rastrearse hasta ninguna particularidad de maldad, patología o convicción ideológica extraordinaria en quien los cometió, cuya única distinción personal era, quizás, «una extraordinaria superficialidad». «La banalidad del mal» describía así, no la naturaleza de los hechos —que Arendt nunca dejó de considerar monstruosos y extremos—, sino el carácter y los motivos de su autor.

Esta tesis, unida a las críticas de Arendt sobre el papel ambiguo desempeñado por algunos Consejos Judíos durante la deportación —que, según ella, en ocasiones colaboraron proporcionando a los nazis listas de sus propios correligionarios—, provocó una tormenta de indignación en amplios sectores judíos que la acusaron de trivializar el Holocausto e incluso de culpabilizar a las víctimas. Arendt siempre lamentó profundamente este malentendido, pero mantuvo su tesis central hasta el final de su vida: fue precisamente esta experiencia la que la llevó a revisar su anterior concepto del «mal radical», formulado en Los orígenes del totalitarismo. En una carta a su amigo Gershom Scholem de 1964 escribió: «Es en efecto mi opinión ahora que el mal nunca es «radical», que solo es extremo, y que no posee ni profundidad ni ninguna dimensión demoníaca […]. Solo el bien tiene profundidad y puede ser radical».

Pensar, conciencia y autonomía moral

El impacto del caso Eichmann orientó buena parte de la obra tardía de Arendt hacia el estudio de las facultades mentales del pensar y el juzgar, y de su significación moral. Se preguntó explícitamente si la actividad de pensar como tal —el hábito de examinar cualquier cosa que suceda o llame la atención, con independencia de sus resultados o de su contenido específico— podría contarse entre las condiciones que llevan a los seres humanos a abstenerse de hacer el mal o que, incluso, los «condicionan» contra él.

Su respuesta conecta el pensamiento con el juicio de dos maneras. En primer lugar, el pensamiento —entendido, siguiendo a Sócrates, como el diálogo silencioso del yo consigo mismo— disuelve nuestros hábitos fijos de pensamiento y las reglas de conducta convencionalmente aceptadas, preparando así el camino para juzgar los casos particulares sin necesidad de recurrir a universales preestablecidos. No se trata de que el pensamiento suministre al juicio nuevas reglas con las que subsumir lo particular bajo lo universal, sino de que afloja el dominio que lo universal ejerce sobre lo particular, liberando al juicio de categorías osificadas y de criterios convencionales de valoración. Es precisamente en épocas de crisis histórica, señala Arendt, cuando el pensamiento deja de ser un asunto marginal, porque al socavar todos los criterios y valores establecidos prepara al individuo para juzgar por sí mismo en lugar de dejarse arrastrar por las acciones y opiniones de la mayoría.

En segundo lugar, el pensamiento —al actualizar ese diálogo del yo consigo mismo que constituye la conciencia— produce como subproducto lo que habitualmente llamamos «conciencia moral» (conscience). En su ensayo «Responsabilidad personal bajo dictadura», Arendt analiza el fenómeno de la conformidad voluntaria durante el nazismo y se pregunta qué caracterizaba a las pocas personas que se negaron a colaborar con el régimen. Encuentra la respuesta en la capacidad de juzgar por sí mismos, capacidad que no dependía de que tuvieran firmemente arraigados en su mente unos criterios previos de lo correcto y lo incorrecto, sino de que se preguntaban hasta qué punto seguirían siendo capaces de vivir en paz consigo mismos después de haber cometido ciertos actos. «Si estoy en desacuerdo con otras personas, puedo alejarme; pero no puedo alejarme de mí mismo», escribió Arendt, «y por eso es mejor que primero intente estar de acuerdo conmigo antes de tomar en consideración a todos los demás». La autonomía moral no depende, por tanto, de la educación recibida ni de convicciones morales previamente asumidas, sino de esta certeza de que, como ser consciente de sí mismo, uno no puede evitarse a sí mismo.

El juicio, la opinión y la verdad en política

La teoría del juicio de Arendt, que quedó inacabada por su muerte, se apoya de manera muy original en la Crítica del Juicio de Kant, que ella leyó —contra la letra, pero, según ella, a favor del espíritu del texto— como la «filosofía política no escrita» de Kant. De la estética kantiana toma dos nociones centrales: la imaginación, que permite representarnos objetos ya no presentes y así tomar la distancia necesaria para un juicio imparcial; y la mentalidad ampliada (enlarged mentality), la capacidad de pensar «desde el punto de vista de todos los demás», comparando nuestro juicio no tanto con lo que de hecho piensan otros cuanto con lo que posiblemente podrían pensar, situándonos imaginativamente en el lugar de todo el mundo. «Pensar con una mentalidad ampliada», escribió Arendt en una fórmula muy citada, «significa entrenar la propia imaginación para ir de visita».

Frente a la tradición platónica y hobbesiana, que desde antiguo había denigrado el papel de la opinión en los asuntos políticos en favor de la verdad racional o científica, Arendt reivindica el valor y la importancia del discurso político, de la deliberación y la persuasión, y por tanto de una política que reconozca y respete la pluralidad de opiniones legítimas. La validez del juicio político depende, para ella, de nuestra capacidad de pensar «representativamente», es decir, desde el punto de vista de los demás: cuantas más perspectivas ajenas seamos capaces de tener presentes al reflexionar sobre una cuestión, más fuerte será nuestra capacidad de pensamiento representativo y más válida —aunque nunca coercitivamente demostrable, a diferencia de la verdad matemática— será nuestra opinión final.

Con todo, Arendt no desprecia el valor de la verdad, y distingue con cuidado entre la verdad racional (matemática, filosófica) y la verdad fáctica (los hechos históricos concretos). Frente a la primera, que por su propia naturaleza excluye el debate y resulta, en ese sentido, «despótica» y ajena a la esencia dialógica de la política, la verdad fáctica —los hechos tal y como sucedieron, atestiguados por testigos— es, sostiene Arendt, absolutamente indispensable para la vida política, porque sin un fondo compartido de hechos verificables la propia formación de opiniones legítimas resulta imposible, y la mentira organizada o la falsificación deliberada de la historia priva a la comunidad política de uno de sus elementos más estabilizadores.

Influencia y recepción crítica

La influencia de Arendt sobre la teoría política y social posterior ha sido extraordinaria y diversa. Sus estudios sobre el totalitarismo siguen siendo referencia obligada para el análisis histórico y conceptual de la violencia política extrema. Su teoría de la acción y del espacio público inspiró directamente el concepto de «poder comunicativo» de Jürgen Habermas, quien reconoció explícitamente su deuda con Arendt en el desarrollo de su propia teoría de la razón y la acción comunicativas, así como su crítica a la «cientificación de la política». Seyla Benhabib recurrió ampliamente a la atención arendtiana por lo particular, lo concreto y lo singular de la vida humana para corregir la tendencia a la abstracción de la ética discursiva habermasiana, preservando al mismo tiempo el proyecto de una visión universalista de la vida ético-política. Filósofos posmodernos como Jean-François Lyotard encontraron en su énfasis en el juicio reflexivo una base «posfundacional» capaz de conciliar la singularidad de los juicios morales con cierta adhesión colectiva a principios políticos comunes.

La obra de Arendt no ha estado exenta de críticas importantes. La principal se dirige a su rígida distinción entre lo público y lo privado, entre el oikos y la polis: numerosas pensadoras feministas han señalado que esta distinción ha servido históricamente para excluir de la legitimidad política las experiencias de las mujeres relegadas al ámbito doméstico, mientras que pensadores marxistas han criticado que relegar las cuestiones de distribución material a la esfera extra-política del oikos deslegitima de antemano las demandas de justicia social y económica. Un episodio a menudo citado ilustra bien esta tensión: en una conferencia de 1972, ante una pregunta del teórico crítico Albrecht Wellmer sobre su distinción entre lo «político» y lo «social», Arendt sostuvo que la vivienda y la falta de hogar no eran, en sentido estricto, cuestiones políticas sino sociales, ya que la política, para ella, tiene que ver con la autodisclosure humana en la palabra y en la acción, y no con la distribución de bienes. Se le ha objetado también su excesivo entusiasmo por la polis ateniense como modelo de libertad política, en detrimento de las instituciones representativas modernas, así como el carácter poco realista de su insistencia en la deliberación ciudadana directa como forma propia del ejercicio de la libertad política, de difícil aplicación en el contexto de las sociedades de masas contemporáneas, con su necesaria división del trabajo y especialización.

Pese a estas y otras controversias —entre ellas las suscitadas por sus poco convencionales lecturas de otros pensadores, como su intento de conciliar la phronesis aristotélica con el juicio estético kantiano—, Hannah Arendt sigue siendo considerada una de las pensadoras políticas más originales, exigentes e influyentes del siglo XX, y su obra continúa inspirando nuevas lecturas cada vez que la fragilidad de la esfera pública, la banalización de la política o el auge de nuevas formas de dominación totalitaria vuelven a plantear, con renovada urgencia, la pregunta por las condiciones de posibilidad de un mundo verdaderamente común.

Basado en la entrada «Hannah Arendt» de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, en la entrada «Hannah Arendt» de la Internet Encyclopedia of Philosophy, y en La condición humana (1958).

La condición humana

Arendt, H. (1993). La condición humana. Paidós.

MODELO DEL TEMA DE SOCIEDAD Y/O POLÍTICA EN HANNAH ARENDT

Glosario de términos arendtianos

• Vita activa: expresión que Arendt toma de la tradición medieval (traducción del bios politikos aristotélico) para designar el conjunto de las tres actividades fundamentales del ser humano: labor, trabajo y acción. Se opone tradicionalmente a la vita contemplativa, a la que la filosofía occidental había subordinado casi siempre.
• Labor (labor): actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano; satisface las necesidades vitales pero no deja nada duradero, ya que sus productos se consumen casi tan rápido como se generan. Su condición humana correspondiente es la vida misma.
• Trabajo (work): actividad mediante la cual se fabrica el mundo artificial y relativamente duradero de objetos de uso que constituye el entorno humano común. Su condición humana correspondiente es la mundanidad.
• Acción (action): la única actividad que se da directamente entre los hombres sin mediación de cosas; es libre, comienza algo nuevo y revela la identidad única de quien actúa. Su condición humana correspondiente es la pluralidad.
• Animal laborans: designación del ser humano reducido a la actividad de laborar, atrapado en el ciclo repetitivo de producción y consumo propio del proceso biológico de la vida.
• Homo faber: designación del ser humano en cuanto fabricante y constructor del mundo artificial de objetos duraderos; su modelo de pensamiento es la relación instrumental entre medios y fines.
• Natalidad (natality): condición humana fundamental según la cual cada nacimiento introduce en el mundo un nuevo comienzo absoluto; es la raíz ontológica de la capacidad humana de acción y, por tanto, de la libertad.
• Pluralidad (plurality): condición humana según la cual sobre la Tierra viven los hombres, en plural, y no el Hombre en abstracto; es conditio sine qua non y conditio per quam de toda vida política.
• Mundanidad (worldliness): cualidad de pertenecer a un mundo común, artificial y relativamente duradero, construido por los hombres mediante el trabajo, que separa la existencia humana de la mera naturaleza.
• Espacio de aparición (space of appearance): el ámbito, siempre potencial, que surge entre los hombres cuando actúan y hablan juntos; existe solo en acto y desaparece con la interrupción de la acción y el discurso.
• Poder (power): capacidad humana de actuar de manera concertada; surge entre los hombres cuando actúan juntos, es esencialmente ilimitado, no puede acumularse ni almacenarse y se distingue radicalmente de la fuerza y de la violencia.
• Violencia (violence): fenómeno opuesto al poder; se sirve de instrumentos, es cuantificable y, aunque puede destruir el poder, nunca puede generarlo ni sustituirlo.
• Auge de lo social (the rise of the social): proceso moderno mediante el cual las preocupaciones y actividades del ámbito privado —en especial las económicas— invaden y erosionan la esfera pública, difuminando la clásica distinción entre oikos y polis.
• Alienación del mundo (world alienation): rasgo distintivo de la Época Moderna, según Arendt, consistente en la pérdida de confianza en el mundo común y el repliegue del sujeto sobre su propia interioridad; se distingue de la mera secularización.
• Punto de Arquímedes: expresión con la que Arendt designa el nuevo punto de vista, exterior a la Tierra, desde el que la ciencia moderna —a partir de Galileo— observa y actúa sobre la naturaleza terrestre.
• Banalidad del mal (banality of evil): expresión acuñada por Arendt a raíz del juicio a Eichmann para describir no la naturaleza del mal en general, sino el carácter de un mal extremo cometido por una persona ausente de rasgos excepcionales, movida por una incapacidad de pensar y de ponerse en el lugar del otro, no por un odio ideológico radical.
• Mal radical (radical evil): concepto tomado de Kant que Arendt emplea en Los orígenes del totalitarismo para describir el mal totalitario, capaz de destruir la pluralidad humana; lo revisó tras el caso Eichmann, concluyendo que el mal nunca es radical, solo extremo.
• Pensar (thinking): diálogo silencioso del yo consigo mismo (eme emautó); disuelve los criterios convencionales de conducta y, como subproducto, genera la conciencia moral.
• Juzgar (judging): facultad —para Arendt la más propiamente política— de valorar lo particular sin recurrir automáticamente a reglas universales preestablecidas, mediante el ejercicio de la imaginación y la mentalidad ampliada.
• Mentalidad ampliada (enlarged mentality): capacidad, tomada de la estética kantiana, de pensar representativamente, es decir, de considerar un asunto desde el punto de vista de todos los demás posibles.
• Verdad fáctica (factual truth): los hechos históricos concretos, atestiguados por testigos; a diferencia de la verdad racional, no es coercitiva pero resulta indispensable para la formación de opiniones políticas legítimas.
• Opinión (opinion): forma legítima de conocimiento político, distinta de la verdad racional, que surge de la deliberación colectiva y del ejercicio del pensamiento representativo.
• Condición humana: conjunto de las condiciones bajo las que se ha dado la vida al ser humano en la Tierra. No debe confundirse con la naturaleza humana: las condiciones no explican lo que somos, y todo aquello con lo que el ser humano entra en contacto se convierte de inmediato en condición de su existencia.
• Igualdad y distinción: doble carácter de la pluralidad. Sin igualdad los hombres no podrían entenderse; sin distinción no necesitarían el discurso ni la acción para hacerlo.
• Inmortalidad y eternidad: la primera, aspiración griega a permanecer en el mundo mediante obras y hazañas memorables; la segunda, meta de la contemplación filosófica, alcanzable solo apartándose de los asuntos humanos. La sustitución de una por otra explica el descrédito histórico de la vita activa.
• Apátrida: quien ha perdido toda pertenencia a una comunidad política. Su aparición masiva en el siglo XX reveló, según Arendt, que los derechos humanos resultan inaplicables justo para quienes solo son seres humanos y nada más.
• Derecho a tener derechos: derecho anterior y más fundamental que todos los demás; el de pertenecer a una comunidad política en la que las propias opiniones y acciones tengan significado.
• Liberación y libertad: liberarse de la opresión o la miseria es condición necesaria pero no suficiente de la libertad política, que consiste en participar efectivamente en los asuntos comunes.
• Cuestión social: irrupción de la necesidad material en el terreno político. Por no admitir deliberación, según Arendt desvió la Revolución francesa hacia el terror.
• Sistema de consejos: órganos de deliberación surgidos espontáneamente en casi todas las revoluciones. Arendt los considera el «tesoro perdido» de la tradición revolucionaria.
• Totalitarismo: forma de gobierno, según Arendt, enteramente nueva y sin precedentes en la tradición política occidental, basada en el terror como fin en sí mismo y en una ideología pseudocientífica que pretende explicar la totalidad de la historia o de la naturaleza.
• Campos de concentración y exterminio: para Arendt, la institución central del totalitarismo, concebida como laboratorio donde se pretende demostrar que «todo es posible», incluida la eliminación de la espontaneidad y la pluralidad humanas.