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Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en 1844 en Röcken, una localidad cercana a Leipzig, en la entonces Prusia. Su padre era de origen polaco y su madre alemana. Recibió una sólida formación humanística en la prestigiosa escuela de Pforta, en Turingia, donde destacó por su disciplina intelectual. Desde muy joven mostró una gran afición por la música, interés que le acompañaría durante toda su vida. También en estos años comenzaron los primeros problemas de salud, especialmente fuertes dolores de cabeza. En 1864 inició estudios de filología clásica en la Universidad de Bonn y al año siguiente los continuó en Leipzig. Allí entró en contacto con la filosofía de Arthur Schopenhauer, que le causó un profundo impacto y despertó definitivamente su vocación filosófica.

En 1868 conoció a Richard Wagner, cuya música le entusiasmó de inmediato. Un año después fue nombrado catedrático extraordinario de filología clásica en la Universidad de Basilea, a pesar de su juventud. Aunque su cargo era académico, su interés se orientaba cada vez más hacia la filosofía. En esta etapa se consolidó su amistad con Wagner, que entonces mantenía una actitud rebelde e igualmente estaba influido por Schopenhauer. También entabló relaciones intelectuales significativas con el teólogo radical Franz Overbeck y el filósofo Paul Rée. En 1872 publicó su primera gran obra, El nacimiento de la tragedia. Sin embargo, en 1878 rompió definitivamente con Wagner y, poco después, su frágil salud le obligó a abandonar la docencia universitaria. Con solo treinta y cinco años inició una vida errante, viajando sin descanso, sobre todo por el Mediterráneo y los Alpes suizos, siempre aquejado de intensos dolores de cabeza, problemas de visión y vómitos.

En 1881, durante una estancia en la Alta Engadina suiza, tuvo la intuición del eterno retorno, una de las ideas centrales de su pensamiento posterior. En 1882 conoció a la filósofa y escritora Lou Andreas-Salomé, quien rechazó su propuesta de matrimonio, pero cuya presencia supuso para Nietzsche un nuevo impulso vital. En 1889 sufrió un colapso mental en una plaza de Turín y tuvo que ser ingresado en una clínica psiquiátrica. Fue diagnosticado de parálisis progresiva y perdió definitivamente la razón. Desde entonces quedó al cuidado de su madre y, tras la muerte de esta, de su hermana. Nietzsche falleció en 1900. Sus obras completas comenzaron a publicarse poco después, aunque la edición fue manipulada por su hermana, que alteró numerosos textos, especialmente cartas, para asimilarlos al gusto del nacionalsocialismo.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid.

El pensamiento de Nietzsche suele dividirse en cuatro grandes períodos, que él mismo relacionó simbólicamente con distintos momentos del día. El primero es el llamado período romántico o filosofía de la noche, correspondiente a su etapa en Basilea. En estos años se inspira en los filósofos presocráticos, especialmente Heráclito, en Schopenhauer y en la música de Wagner. La obra más representativa de esta fase es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, publicada en 1871 y dedicada a Wagner. En ella sostiene que el arte es el medio privilegiado para acceder a la realidad más profunda de la existencia, que identifica con lo dionisíaco, frente al principio apolíneo, asociado a la medida, la forma y la claridad. Dioniso y el artista trágico encarnan la actitud auténtica ante la vida. Esta oposición entre lo dionisíaco y lo apolíneo, resuelta a favor de lo primero, se convertirá en un tema constante de su filosofía. En esta etapa, Sócrates aparece ya como el gran adversario, por representar el triunfo de la razón sobre la vida. De estos años son también las Consideraciones intempestivas y diversos estudios sobre la filosofía griega, en los que muestra una clara preferencia por Heráclito.

El segundo período es el positivista o ilustrado, que Nietzsche denomina filosofía de la mañana. Coincide con el final de su estancia en Basilea y el inicio de sus viajes. Se produce una ruptura aparente con su etapa anterior, marcada por el distanciamiento de Wagner y el abandono de la influencia de Schopenhauer. Nietzsche se inspira ahora en Voltaire y en los pensadores ilustrados franceses y adopta una actitud que él presenta como científica y crítica. Ataca la metafísica, especialmente la platónica, así como la religión y el arte tradicionales. La figura central de este período es el hombre libre. En Humano, demasiado humano, obra escrita en forma de aforismos y publicada en 1878, Nietzsche critica todos los ideales de la cultura occidental, mostrando su origen humano y demasiado humano. Este libro está dedicado a Voltaire. A esta etapa pertenecen también Aurora y La gaya ciencia, obras que continúan esta crítica desde una perspectiva que Nietzsche identifica como una filosofía de la claridad y el despertar.

El tercer período corresponde al mensaje de Zaratustra y es denominado filosofía del mediodía. En este momento Nietzsche alcanza el punto culminante de su pensamiento. Entre 1883 y 1884 escribe Así habló Zaratustra, obra central de su filosofía. En ella aparece formulada de manera decisiva la idea del eterno retorno, concebida como la afirmación más radical de la vida. Nietzsche afirma que esta idea surgió en 1881 y la considera la expresión suprema de su pensamiento. Zaratustra representa el espíritu de Dioniso y encarna la figura del superhombre, entendido como aquel que afirma plenamente la vida y crea nuevos valores.

El cuarto y último período es el crítico, que Nietzsche llama filosofía del atardecer. Tras el Zaratustra, su pensamiento adopta un tono más combativo y destructivo. Se propone llevar a cabo la transvaloración de todos los valores y declarar la guerra a la cultura occidental en su conjunto. Ataca la religión, la moral y la filosofía tradicionales con una agresividad creciente. Este período enlaza con el segundo por su intención crítica, pero se caracteriza por una mayor intensidad y pasión. Nietzsche se presenta ahora como el filósofo que piensa a martillazos y que denuncia al último hombre, figura del nihilismo y de la decadencia cultural. A esta etapa pertenecen obras como Más allá del bien y del mal, la Genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo y Ecce Homo, su autobiografía filosófica. Además, dejó numerosos fragmentos y aforismos que fueron publicados póstumamente bajo el título de La voluntad de poder.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Nietzsche no llega a la filosofía por el camino habitual. Era filólogo clásico, catedrático a los veinticuatro años, y su formación fue el estudio de los textos griegos. Eso explica dos rasgos que lo distinguen de todos los autores anteriores: su interlocutor privilegiado es la Grecia anterior a Sócrates, y su método no consiste en demostrar tesis, sino en interpretar síntomas.

El diagnóstico del que parte es este: la cultura europea se ha quedado sin fundamento y todavía no se ha dado cuenta. Durante más de dos mil años, Occidente organizó el sentido de la existencia sobre un supuesto compartido: que detrás del mundo cambiante que percibimos hay otro mundo verdadero, estable y bueno —las Ideas, Dios, la razón, el progreso—, y que es él quien da valor a este. Ese supuesto se ha vuelto increíble, y no por un ataque externo, sino por el desarrollo interno de la propia cultura: la ciencia, la crítica histórica y la exigencia de veracidad heredada del cristianismo acabaron volviéndose contra la creencia que las había engendrado.

De ahí las dos preguntas que recorren su obra. Una es retrospectiva: ¿cómo llegamos hasta aquí? Es la pregunta genealógica, que investiga de dónde vienen nuestros valores y a qué tipo de vida han servido. La otra es prospectiva: ¿qué hacer cuando el fundamento ha desaparecido? ¿Cabe afirmar la existencia sin apoyarla en nada exterior a ella?

Conviene añadir una advertencia sobre el modo de leerlo. Nietzsche escribe en aforismos, con ironía, en primera persona y a menudo de forma deliberadamente provocadora; y una parte considerable de lo que se le atribuye procede de anotaciones póstumas que él nunca publicó. Sus afirmaciones no son artículos de un sistema, y tomarlas literalmente y por separado conduce casi siempre a un contrasentido. Es, junto con Platón, el filósofo cuya interpretación está más abierta y más disputada.

Apolo y Dioniso

La primera obra de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, está dedicada a Wagner y se inspira en Schopenhauer, tomando de él elementos de Kant. Según Nietzsche, la tragedia griega nació de la unión de dos fuerzas opuestas del espíritu griego: lo dionisíaco y lo apolíneo.

Dioniso era el dios griego del vino, la embriaguez y la vegetación. Su culto llegó a Grecia desde Tracia en una fecha relativamente tardía, pero se extendió rápidamente, sobre todo en Ática durante los siglos V y IV a.C., y posteriormente en Italia. Recibía numerosos nombres, como Baco, Ditirambos o Zagreo, y se pensaba que residía en lo alto de las montañas. Los cultos dionisíacos consistían en orgías místicas, mediante las cuales los participantes se unían al dios a través del “furor báquico”. En Ática se celebraban en primavera festivales del vino, concursos de poesía ditirámbica y representaciones teatrales, como se refleja en Las bacantes de Eurípides.

Por su parte, Apolo era un dios del Olimpo asociado al sol, la luz y la claridad, con su principal santuario en Delfos. Siguiendo a Schopenhauer, Nietzsche establece una contraposición entre ambos dioses: Dioniso representa la noche, la oscuridad, la voluntad irracional, la embriaguez y el dolor cósmico; Apolo, en cambio, simboliza el día, la luminosidad, la razón, la apariencia y la alegría solar. En la tragedia, Dioniso se manifiesta a través de la música, la danza y el coro, mientras que Apolo se refleja en la palabra y los personajes, generalmente de estatus real o heroico.

Nietzsche sostiene que la tragedia griega se originó exclusivamente a partir del coro dionisíaco, que luego se integró en un mundo apolíneo de imágenes. Sin embargo, lo fundamental sigue siendo el fondo dionisíaco, que permite al espectador romper los límites de su individualidad, fundirse con los demás y percibir la unidad suprema de todas las cosas. Esta experiencia proporcionaba al heleno un “consuelo metafísico”, al reconocer que, pese a los cambios de las apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera. Los coros de sátiros y otros seres naturales encarnaban esta fuerza vital, persistente más allá de las generaciones y de la historia.

En la tragedia, Dioniso es el verdadero héroe, aunque permanece oculto tras las máscaras de los personajes. Según Nietzsche, la tragedia griega empezó a decaer cuando Eurípides trivializó los personajes y restó importancia al coro, provocando la desaparición del elemento dionisíaco. Con Sócrates aparece un nuevo tipo de “dios”: el gran corruptor. Sócrates representa la primacía del hombre teórico sobre el trágico, el triunfo del optimismo científico y del diálogo platónico sobre la tragedia. Para Nietzsche, existe una lucha constante entre la visión teórica y la trágica del mundo.

La crítica nietzscheana al pensamiento occidental

Siguiendo a Nietzsche, su crítica a la tradición occidental se puede organizar en tres direcciones principales: la crítica a la metafísica en sus aspectos ontológico y epistemológico, la crítica a las ciencias positivas y la crítica a la moral.

La crítica a la metafísica (ontología)

Para Nietzsche, la metafísica tradicional se funda en un error central: la creencia en la antítesis de los valores. Los filósofos dogmáticos han sostenido que los valores supremos provienen de un origen distinto y separado de este mundo terrenal, normalmente de Dios o del “más allá”, y no pueden derivarse del mundo que habitamos. Para justificar estas valoraciones, inventan un mundo separado que posee categorías completamente opuestas a las de este mundo.

El primer aspecto de la crítica de Nietzsche es ontológico. La ontología tradicional considera al ser como algo estático e inmutable. Además, afirma que el ser no se manifiesta tal como es en nuestro mundo, donde todo aparece como apariencia y engaño de los sentidos, sino que tiene su propio mundo. Lo que conocemos del ser es, por tanto, mera apariencia, y como este mundo es considerado irreal, debemos buscar la verdad en otro mundo. Para el filósofo dogmático, investigar el ser requiere alejarse del movimiento y del devenir del mundo, pues la vida misma se ve como fuente de error. Esta separación entre mundo aparente y mundo verdadero implica, de manera negativa, un juicio de valor sobre la vida, otorgando más importancia al mundo de las ideas que al mundo de los sentidos. Nietzsche sostiene que no existe tal dualidad, sino un devenir constante del ser creando y destruyendo el mundo.

Nietzsche critica la ontología tradicional porque refleja prejuicios contra la vida, como el miedo a la muerte, al cambio, a la vejez o a la procreación. La perspectiva que se tenga sobre el ser se relaciona estrechamente con la moral; por ello, Nietzsche vincula la división entre mundo real y aparente, propia del platonismo, con la moral contranatural del cristianismo, que considera la vida sensible como fuente de perdición.

Para profundizar en el error de la metafísica tradicional sobre el ser, Nietzsche formula cuatro tesis:

1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, en realidad, su existencia. La supuesta “otra realidad” es indemostrable. Al hablar de “razones”, Nietzsche se refiere a categorías como unidad, identidad, causalidad o finalidad, que la tradición metafísica considera fundamentos del ser. Estas categorías surgen, en cambio, de la necesidad humana de sobrevivir en un mundo en constante devenir, proporcionando reposo y seguridad frente al cambio continuo.

2. Las categorías del “ser verdadero” son signos del no-ser o de la nada. El mundo “verdadero” se construye en oposición al mundo sensible, pero esta contraposición es una ilusión moral. La ontología que basa la verdad del ser en los sentidos considera que lo percibido es error y, así, crea categorías a costa del no-ser, “cosificando” el devenir mediante conceptos.

3. Inventar otro mundo distinto a este revela recelo hacia la vida. La creación de un mundo alternativo implica que el mundo que habitamos no se valora como suficiente, y refleja el resentimiento hacia la vida. Este es el origen teórico del nihilismo y de la moral antinatural: se inventa un mundo “mejor” para justificar la vida de este, mostrando la negatividad hacia el devenir real.

4. Dividir el mundo en verdadero y aparente, ya sea al modo platónico-cristiano o kantiano, es un signo de decadencia. Tanto el platonismo como el kantismo separan lo real de lo aparente. Según Nietzsche, esto responde a la necesidad de racionalizar lo que es imposible de racionalizar: el ser como devenir constante. Las categorías y conceptos que usamos para aprehender el ser son ficciones creadas por la voluntad de poder, necesarias para que el hombre pueda afirmarse frente al mundo. Los filósofos han momificado el devenir a través de conceptos que etiquetan, sin llegar a comprenderlo verdaderamente, usando estos mecanismos como herramientas para estabilizar la existencia humana frente al caos del devenir.

La crítica a la metafísica (epistemología)

Hasta ahora se ha expuesto la crítica general de Nietzsche a la ontología tradicional, es decir, su denuncia del error cometido al interpretar la realidad del ser como algo fijo y no como devenir. Sin embargo, esta crítica no se realiza desde fuera de la razón. Nietzsche intenta explicar el origen de aquellas categorías y conceptos que se convierten en los mayores obstáculos para comprender la realidad como cambio continuo. Precisamente por eso, pone estos conceptos en cuestión y analiza cómo se han formado.

El texto en el que esta crítica aparece formulada con más fuerza es un escrito temprano y no publicado en vida, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873). Conviene seguir su argumento, porque procede por pasos muy precisos.

La fábula inicial. Nietzsche abre con un relato: en un rincón perdido del universo hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento; fue, dice, el minuto más soberbio y falaz de la historia universal, pero solo un minuto: el astro se enfrió y aquellos animales murieron. La fábula cumple una función argumentativa, no decorativa. Sitúa el conocimiento humano en su escala real: no es una facultad divina ni el fin de la naturaleza, sino un episodio insignificante y pasajero de la historia natural.

El intelecto como medio de conservación. ¿Para qué sirve entonces? Nietzsche responde que el intelecto le fue dado como recurso a un animal débil, incapaz de defenderse con cuernos o con dientes. Y su forma característica es el disimulo: la adulación, la mentira, el engaño, la máscara, la vanidad, todo aquello que permite sobrevivir al que no puede imponerse por la fuerza. El engaño no es un accidente del conocimiento; es su origen.

La verdad como pacto social. Si el intelecto nace para engañar, ¿de dónde sale el afán de verdad? De la necesidad de vivir en sociedad. Los seres humanos establecen algo parecido a un tratado de paz: acuerdan designar las cosas con nombres fijos, y esa legislación del lenguaje dicta las primeras leyes de la verdad. A partir de ahí, «verdadero» significa emplear las convenciones establecidas y «mentiroso» quien las usa mal. Nietzsche añade una observación aguda: lo que en realidad rechazamos no es la mentira, sino sus consecuencias perjudiciales; deseamos las consecuencias agradables de la verdad, no la verdad misma. Somos, en el fondo, indiferentes al conocimiento puro.

La doble metáfora. Viene después el análisis decisivo. ¿Cómo se forma una palabra? Un estímulo nervioso se traduce primero en una imagen, y esa imagen se traduce después en un sonido. En cada paso se salta a una esfera completamente distinta y ajena, del mismo modo que las figuras que la arena forma al vibrar no nos dicen nada sobre el sonido que las produjo. La palabra no es, por tanto, copia de la cosa: es una metáfora de una metáfora, y entre ella y la realidad no hay causalidad ni exactitud, sino a lo sumo una relación estética.

En primer lugar, Nietzsche examina la relación entre la realidad y el concepto. Toda palabra se convierte en concepto cuando deja de servir para expresar una vivencia original, única e individual, que fue la razón de su nacimiento. El concepto pretende representar una multiplicidad de cosas distintas que, en sentido estricto, nunca son idénticas entre sí. Por ejemplo, el concepto de hoja se forma al eliminar de manera arbitraria las diferencias individuales entre las hojas reales. Así se crea la idea de una hoja en general, como si existiera en la naturaleza una forma única y originaria que sirviera de modelo para todas las hojas concretas. Nietzsche ve en este proceso la influencia del platonismo, que conduce a la sustancialización de los conceptos.

De ahí procede la definición de verdad más citada de toda su obra, y conviene leerla despacio porque es una enumeración, no una negación. La verdad, dice Nietzsche, es una multitud móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos que, tras un largo uso, un pueblo acaba considerando firmes, canónicas y obligatorias; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, monedas que han perdido el dibujo y ya solo valen como metal. Adviértase lo que la definición implica: no dice que la verdad sea falsa, sino que es una construcción cuyo origen hemos olvidado, y que ese olvido es precisamente lo que le da su apariencia de necesidad.

Sobre ese olvido se levanta después el gran edificio de los conceptos, que Nietzsche compara con un columbario, un panteón romano de nichos: una construcción imponente, perfectamente ordenada y hecha enteramente con los restos de las intuiciones vivas de las que procede. El ser humano se admira ante la solidez de ese edificio sin advertir que es él quien lo ha construido, igual que la abeja fabrica su panal y luego lo llena.

Desde esta perspectiva, la verdad no es más que un conjunto de generalizaciones e ilusiones que el uso y la costumbre han impuesto con el paso del tiempo. Se trata de creaciones humanas cuyo origen se ha olvidado, hasta el punto de que se toman como realidades firmes y evidentes. La teoría del conocimiento puede entenderse como un proceso que va desde la sensación hasta el concepto. Primero se pasa de la sensación a la imagen mediante metáforas intuitivas, y después de la imagen al concepto gracias a la fijación de esas metáforas. Esta fijación la produce la costumbre. Por ello, Nietzsche niega que en la formación de los conceptos exista un proceso lógico en sentido estricto.

La capacidad racional del ser humano consiste precisamente en esta facultad de abstracción. El hombre generaliza las impresiones, las convierte en conceptos y, a partir de ellos, organiza su conocimiento y su moral. Gracias a esta abstracción, el ser humano puede enfrentarse al devenir constante de la realidad, que de otro modo lo arrastraría sin darle posibilidad de supervivencia. De este modo, construye un mundo ordenado, jerarquizado, lleno de normas, límites y leyes, que se opone radicalmente al mundo primitivo de las primeras intuiciones inmediatas.

El problema aparece cuando se olvida el carácter metafórico y artificial de los conceptos. Entonces se cree que el concepto no solo representa un grupo de cosas, sino que expresa la esencia misma de la realidad. La tradición occidental ha supuesto que los conceptos reflejan fielmente la estructura del ser y que las categorías mentales coinciden exactamente con la forma en que la realidad está organizada. Nietzsche pone en duda esta suposición y afirma que, mediante los conceptos, no aprehendemos la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio constante.

Para Nietzsche solo existiría una verdad absoluta si fuera posible una percepción exacta de la realidad. Pero esto es imposible, porque entre el sujeto y el objeto no pueden darse correspondencias lógicas como la causalidad o la finalidad. Lo único posible es un comportamiento estético, consciente de su carácter creativo y pasajero. Ni las palabras ni los conceptos permiten acceder a un supuesto origen último de las cosas. Ni siquiera las formas puras del espacio, el tiempo o la causalidad pueden proporcionarnos una verdad eterna.

En segundo lugar, Nietzsche analiza la relación entre realidad y lenguaje. La filosofía y el lenguaje están profundamente vinculados, ya que los conceptos filosóficos se desarrollan siempre dentro de sistemas y se relacionan entre sí siguiendo esquemas comunes. Incluso filósofos muy distintos repiten estructuras básicas similares, lo que muestra la existencia de un parentesco entre los conceptos que emplean. La tarea del filósofo no consiste tanto en descubrir algo nuevo como en reconocer y recordar los orígenes desde los que se construyen los sistemas filosóficos.

Nietzsche sostiene que estos orígenes se encuentran en el lenguaje. El parecido entre distintas tradiciones filosóficas, como la india, la griega o la alemana, se debe al parecido de sus estructuras lingüísticas. Existe una filosofía de la gramática que actúa de forma inconsciente, dirigiendo y condicionando el pensamiento. La estructura del lenguaje fija de antemano el modo en que se construyen los sistemas filosóficos y limita las interpretaciones posibles del mundo. Por ejemplo, las lenguas en las que el concepto de sujeto está poco desarrollado favorecen interpretaciones distintas de la realidad respecto a aquellas en las que el sujeto ocupa un lugar central.

Sin embargo, Nietzsche no identifica sin más pensamiento y lenguaje. Las funciones gramaticales remiten a algo que va más allá del propio lenguaje, que es el mundo y las cosas mismas. En última instancia, estas funciones son juicios de valor ligados a condiciones fisiológicas y vitales. Aun así, Nietzsche desconfía de la formalización del lenguaje y advierte que el propio lenguaje puede engañarnos, manteniendo vivas ideas como la de Dios simplemente porque seguimos creyendo en las estructuras gramaticales que las sostienen.

La crítica a las ciencias positivas

Por último, Nietzsche dirige su crítica a las ciencias positivas, especialmente a la matematización de la realidad. Su crítica no se orienta contra la ciencia en sí, sino contra una metodología concreta basada en el mecanicismo y el positivismo. Esta metodología no permite conocer las cosas en su esencia, sino únicamente establecer relaciones cuantitativas entre ellas. Al reducir la realidad a números y cantidades, se anulan las diferencias cualitativas que existen realmente entre las cosas.

Nietzsche considera absurdo pretender valorar realidades como la música a partir de criterios cuantitativos. Del mismo modo, resulta erróneo aplicar un modelo matemático al devenir del ser. Las leyes de la naturaleza no son conocidas en sí mismas, sino solo a través de sus efectos y de sus relaciones con otras leyes. En ellas no comprendemos su esencia, sino únicamente lo que nosotros aportamos, como el tiempo, el espacio y el número. Aquello que admiramos en la naturaleza, su regularidad y necesidad matemática, es una creación humana comparable a la tela que teje la araña.

Además, Nietzsche critica la relación entre ciencia y moral. La ciencia puede describir el curso de la naturaleza, pero no puede dar normas al ser humano. Solo conoce cantidades y números, y nada sabe de valores vitales como la pasión, el amor o el placer. Por ello, no puede fundamentar ninguna moral ni imponer leyes sobre la vida. Asimismo, denuncia la relación entre ciencia y Estado, señalando que la ciencia se ha puesto al servicio del poder político. El Estado utiliza la ciencia como un instrumento para sus propios fines, convirtiéndola en su servidor más fiel.

Finalmente, Nietzsche cuestiona la idea de progreso asociada a la ciencia y a la tecnificación del mundo. Advierte que este proceso define el modo de vida que el europeo deberá soportar en el futuro. Su crítica al progresismo científico muestra que la ciencia no libera necesariamente al ser humano, sino que puede convertirse en un nuevo instrumento de dominio, especialmente cuando se pone al servicio del Estado y de sus intereses.

La crítica a la moral

Nietzsche desarrolla una crítica profunda a la moral occidental, especialmente a la tradición socrático-platónica y cristiana, en obras como Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral. Para él, gran parte de la moral de Occidente ha sido hostil a la vida. Esta crítica no parte de principios abstractos ni universales, sino que analiza las circunstancias históricas en las que surgieron los diferentes sistemas morales y las fuerzas que actuaron en su desarrollo. La moral no es algo eterno ni absoluto, sino un producto histórico condicionado por factores sociales, culturales y vitales.

Nietzsche distingue entre fuerzas activas y fuerzas reactivas. Las fuerzas reactivas son propias de individuos débiles, resentidos o incapaces de afirmar su propia vida. Incapaces de imponerse directamente, estos individuos crean valores negativos y antivitales, como la humildad, la compasión entendida como lástima, la obediencia y la renuncia a sí mismos. Tales valores no nacen de la plenitud, sino del resentimiento hacia los fuertes. A partir de estas fuerzas se genera lo que Nietzsche llama moral de esclavos o moral de rebaño, que considera bueno todo lo que protege a los débiles y malo lo que refleja poder, afirmación de sí mismo, creatividad o grandeza. Esta moral invierte los valores vitales y glorifica la debilidad. El cristianismo es, históricamente, la expresión más clara de este tipo de moral, ya que coloca la vida presente en subordinación a un más allá salvador, creando lo que Nietzsche denomina un “complot del cristianismo”, donde la vida es valorada negativamente y la libertad humana depende de la culpa impuesta por un orden trascendente.

El fundamento filosófico de esta moral contranatural se encuentra en el platonismo, que situó la verdad y la realidad en un mundo de ideas distinto del mundo sensible. Este esquema creó la base metafísica que luego adoptó el cristianismo, consolidando la idea de un “orden moral del mundo” externo al hombre y subordinado a Dios. Según Nietzsche, este orden solo puede existir imaginando a alguien fuera de la vida, es decir, un más allá o mundo de las ideas, reflejando el resentimiento de la moral cristiana hacia la existencia. La moral contranatural busca demostrar la libertad del hombre, pero lo hace de manera invertida: para que exista responsabilidad, el hombre debe ser considerado culpable previamente. Nietzsche llama a esta concepción “una metafísica del verdugo”.

Frente a esta moral de rebaño, Nietzsche sitúa las fuerzas activas, propias de individuos fuertes, sanos y afirmadores de la vida. Estas fuerzas no reaccionan contra otros, sino que crean valores desde su plenitud vital. Los valores que generan son positivos, afirmativos y creativos, como la coalegría, es decir, la capacidad de gozar y compartir la alegría, la grandeza, la afirmación de uno mismo y la creatividad. A partir de estas fuerzas surge la moral de señores, donde lo bueno significa noble, fuerte y elevado, mientras que lo malo corresponde a lo débil, vulgar o subordinado. Esta moral no es cruel por principio, sino que afirma la vida en toda su riqueza, tensiones y jerarquías, sin intentar nivelarla ni justificar a los débiles.

Para entender cómo surgen y se consolidan estos sistemas morales, Nietzsche propone su método genealógico. La genealogía de la moral no consiste en construir teorías abstractas ni en enunciar normas universales; se trata de investigar el origen histórico y psicológico de los valores. La pregunta central es: ¿cómo surgió este valor, y con qué fin? Nietzsche observa que los valores no son neutros ni eternos, sino expresiones de fuerzas vitales concretas y de relaciones de poder. Por ejemplo, la moral de esclavos no aparece por una inspiración ética universal, sino como respuesta de los débiles frente a los fuertes. Los sentimientos de resentimiento llevan a crear valores como la humildad, la obediencia y la compasión, que protegen a los débiles y limitan a los fuertes. La genealogía permite descubrir el vínculo entre los valores y el tipo de hombre que favorecen, mostrando que toda moral refleja intereses vitales concretos, no verdades absolutas.

La genealogía de la moral implica también examinar los procesos de internalización de estos valores, es decir, cómo los individuos incorporan normas externas y las hacen propias. Por ejemplo, en el cristianismo, los seres humanos aprenden a sentirse culpables y responsables ante un Dios trascendente. Este sentimiento de culpa no surge de la vida misma, sino de la imposición de valores que niegan los instintos vitales. Nietzsche muestra que, al comprender estas raíces históricas y psicológicas, se revela la verdadera función de los valores: regular la conducta y conservar ciertos tipos humanos, más que reflejar una ley universal o un orden natural.

Nietzsche considera imprescindible una transvaloración de los valores, que consiste en superar la oposición entre bueno y malo propia de la moral de esclavos y afirmar los valores vitales. Esta transvaloración no implica una simple inversión mecánica de los valores, sino un cambio profundo en los criterios desde los cuales se crean. La reflexión genealógica permite descubrir el origen histórico de los valores y el tipo de ser humano que cada moral potencia, mostrando que no existe un bien universal sino que las morales favorecen determinados tipos humanos, especialmente los débiles o resentidos.

A partir de esta crítica, Nietzsche propone un nuevo proyecto de hombre, un tipo humano capaz de afirmar la vida sin necesidad de refugiarse en normas morales externas o ilusiones religiosas. Esta propuesta incluye el cuidado de sí mismo: cada individuo debe convertirse en su propio médico, conocer sus fortalezas y debilidades, aprender a quererse y a responsabilizarse de su propia existencia. El “quiérete a ti mismo” nietzscheano no es egoísmo superficial, sino reconocimiento de la propia capacidad de afirmar la vida y desarrollarse plenamente.

Finalmente, Nietzsche advierte que la moral no debe tomarse como una verdad literal. En El crepúsculo de los ídolos sostiene que la moral es simplemente una interpretación de ciertos fenómenos y, más concretamente, una mala interpretación. Los juicios morales no reflejan la realidad tal como es, sino que la distorsionan según intereses vitales específicos. Por eso, la moral está llena de contrasentidos y no debe aceptarse acríticamente como absoluta. La crítica nietzscheana nos enseña que la ética no es un conjunto de normas externas impuestas por Dios o por la tradición, sino la afirmación de la vida y la creatividad en el hombre, integrando la totalidad de su existencia, con sus posibilidades de creación y destrucción.

La muerte de Dios

Nietzsche sostiene que Dios ha sido históricamente la mayor objeción a la vida. Esta afirmación no se refiere únicamente al Dios del cristianismo en sentido religioso, sino a cualquier interpretación moral, filosófica o cultural que considere la vida como algo secundario, insuficiente o problemático. Para Nietzsche, todo sistema que establece normas, valores o significados fuera de la existencia concreta y real es una forma de negar la vida. Esto incluye no solo la religión tradicional, sino también creencias modernas como la confianza ciega en el progreso histórico, la fe en la ciencia pura como fuente de verdad absoluta o la idea de democracia entendida como nivelación y homogeneización de los individuos. Todas estas posturas comparten la misma lógica: consideran que la vida por sí misma carece de sentido, y que es necesario buscar ese sentido en algo atemporal, eterno o infinito, ya sea Dios, la Verdad o las Ideas platónicas.

El efecto de estas creencias sobre los individuos, según Nietzsche, es profundamente limitante. Al enseñar que el sentido de la existencia no se encuentra en la vida concreta, sino en un mundo trascendente o en ideales abstractos, estas interpretaciones convierten a las personas en seres débiles, sumisos y resignados. Generan actitudes de humildad excesiva, envidia, hipocresía y una tendencia a despreciar el propio potencial creativo. En otras palabras, la moral y la religión tradicionales reprimen la fuerza vital y la capacidad de afirmación de uno mismo, privilegiando la obediencia y la conformidad sobre la libertad, la iniciativa y la alegría de vivir.

Sin embargo, Nietzsche observa que el hombre moderno está matando a Dios, es decir, está expulsando progresivamente la figura de Dios y los sistemas de valores que lo sustentan de la cultura occidental. Esta proclamación de la “muerte de Dios” no es un acto literal, sino un diagnóstico cultural: se refiere a la descomposición y al derrumbe del sistema de valores hegemónico en Europa, constituido históricamente por la tradición socrático-platónica-cristiana. Este sistema de valores, según Nietzsche, es en sí mismo una forma de la nada, porque empuja a las personas a valorar conceptos que no tienen referencia directa en la vida ni en la experiencia concreta, como las Ideas platónicas, la Verdad eterna o las normas morales absolutas.

El proceso que conduce a esta “muerte de Dios” tiene raíces históricas y sociales. Los avances científicos y tecnológicos hacen que la gente deje de creer de manera inmediata y acrítica en los sistemas religiosos o en las verdades absolutas que los acompañan. La ciencia demuestra que muchos de los postulados tradicionales son interpretaciones humanas de la realidad, no verdades dadas por un ser trascendente. Al mismo tiempo, la modernidad política, con la expansión de la democracia, introduce la idea de igualdad formal, cuestionando la autoridad y el privilegio de las jerarquías tradicionales, y debilitando aún más los fundamentos de la moral cristiana y aristotélica que hasta entonces guiaban la vida colectiva.

Para Nietzsche, la muerte de Dios inaugura una etapa en la que el hombre debe asumir la responsabilidad de crear sus propios valores, en lugar de depender de normas externas. Esto implica un proceso de autotransformación y autoafirmación, en el que cada individuo se convierte en su propio legislador moral, capaz de decidir lo que es valioso según su propia vida y potencia creativa. La muerte de Dios no es solo el fin de la autoridad religiosa o metafísica, sino la llamada a construir un mundo en el que la vida misma sea el criterio de valor y sentido. Es decir, la desaparición de valores trascendentes genera un vacío moral, pero también abre la posibilidad de inventar un nuevo horizonte de valores afirmativos de la vida, centrados en la creatividad, la libertad y la potencia individual. La tarea del hombre moderno es enfrentarse a este desafío y transformar la ausencia de Dios en un terreno fértil para la afirmación plena de la existencia.

La parábola del loco

La formulación más conocida aparece en el aforismo 125 de La gaya ciencia, también traducida como La ciencia jovial. Un hombre enciende un farol en pleno mediodía, corre a la plaza y grita que busca a Dios. Los que están allí, que no creen en él, se ríen y le preguntan si se ha perdido o si se ha embarcado. Entonces el loco los mira fijamente y dice que Dios ha muerto, que seguimos muertos, y que nosotros lo hemos matado.

Los detalles del relato importan. El loco no habla a los creyentes, sino a los incrédulos que se burlan: son ellos quienes no han comprendido el alcance de lo que ha ocurrido. Sus preguntas describen la magnitud del acontecimiento: quién nos dio la esponja para borrar el horizonte, hacia dónde nos movemos ahora, si no erramos por una nada infinita, si no hace cada vez más frío y más noche. Y termina arrojando el farol al suelo y reconociendo que ha llegado demasiado pronto: la noticia necesita tiempo, como la luz de las estrellas, y aún está en camino.

La gaya ciencia, libro quinto

El libro quinto, añadido en 1887 a la segunda edición, contiene el desarrollo más maduro de estas ideas. Sus primeros aforismos forman una secuencia que conviene seguir en orden, porque cada uno prepara el siguiente.

El acontecimiento y el mar abierto. Nietzsche califica la muerte de Dios como el mayor acontecimiento reciente, y precisa qué significa: que la fe cristiana se ha vuelto increíble. Su sombra empieza a proyectarse sobre Europa, aunque la mayoría no lo haya advertido todavía y aunque muchos no comprendan siquiera qué se ha derrumbado, porque sobre esa fe estaba construida toda nuestra moral europea. Lo notable es el tono con que lo dice: quienes lo han comprendido no se sienten abatidos, sino aliviados, como si por fin amaneciera; la vieja confianza se ha vuelto sospechosa, pero el horizonte aparece libre y el mar, dice, vuelve a estar abierto, quizá como nunca antes lo estuvo. La misma pérdida que produce frío produce también posibilidad.

Por qué también nosotros somos todavía piadosos. El aforismo siguiente contiene el argumento más profundo y el más difícil. Nietzsche se pregunta si la ciencia carece realmente de supuestos, y responde que no: toda ciencia descansa sobre una convicción previa, la de que la verdad vale más que cualquier otra cosa. Pero esa convicción no puede fundarse científicamente, porque habría que suponerla de antemano. ¿Y por qué la verdad y no, se pregunta, la incertidumbre o incluso la ignorancia? Si se responde que no queremos engañarnos ni ser engañados, la respuesta ya no es científica sino moral: se ha decidido que engañar es malo, y esa decisión no la ha tomado la ciencia.

La conclusión es la que da título al aforismo. Nuestra fe en la ciencia reposa todavía sobre una fe metafísica, y los hombres del conocimiento de hoy, que se creen ateos y antimetafísicos, encienden aún su fuego en la hoguera que prendió una creencia milenaria: la fe cristiana, que fue también la de Platón, según la cual Dios es la verdad y la verdad es divina. Nietzsche está señalando aquí una autodestrucción interna: la exigencia de veracidad heredada del cristianismo es exactamente lo que ha acabado con el cristianismo, y esa misma exigencia terminará por volverse también contra sí misma y preguntarse qué valor tiene la voluntad de verdad.

La moral como problema. A continuación reprocha a los estudiosos de la moral que se hayan limitado a describir costumbres, a compararlas o a buscar el origen de nuestros sentimientos morales, dando siempre por supuesto que la moral misma está fuera de discusión. Distinguir el origen de una creencia y el valor de esa creencia es, insiste, dos cosas distintas: explicar de dónde viene un valor no dice todavía si ese valor merece conservarse. Lo que él echa en falta es que alguien haya planteado la moral como problema, es decir, que alguien haya preguntado por el valor de los valores mismos. Es el programa que desarrollará dos meses después en La genealogía de la moral.

Nuestro interrogante. La secuencia se cierra con el reconocimiento de una situación incómoda. Hemos dejado de venerar el mundo como lo venerábamos, y hemos descubierto que la exigencia de que el universo se ajuste a nuestras necesidades morales carece de fundamento: el mundo no tiene por qué valer lo que nosotros creíamos que valía. Pero de ahí no se sigue automáticamente que no valga nada. La pregunta que Nietzsche deja abierta —su interrogante— es precisamente si quien ya no venera está condenado a ser un nihilista, o si es posible una afirmación distinta, que no necesite apoyarse en ninguna garantía exterior. Todo lo que sigue en su obra intenta responder que sí.

El nihilismo

La consecuencia de la muerte de Dios es el nihilismo, entendido por Nietzsche como la ausencia de valores hegemónicos o dominantes que sirvan de sustento o guía moral para los individuos. Por eso Nietzsche considera que el nihilismo es una de las consecuencias inevitables de la tradición filosófico-religiosa occidental, especialmente la platónico-cristiana. Pero el nihilismo no es un simple pesimismo o desesperación pasajera, sino un fenómeno cultural profundo que afecta a la forma en que los seres humanos valoran la existencia y la realidad misma. La raíz del problema se encuentra en la división platónica del mundo en mundo aparente y mundo real. Para Platón, la realidad sensible y cotidiana es engañosa, imperfecta y transitoria, mientras que el mundo de las Ideas representa la verdadera esencia de las cosas. Según Nietzsche, esta división ya contiene un elemento nihilista, porque denigra la realidad inmediata, la vida concreta, los sentidos y el cuerpo. La moral derivada de esta perspectiva considera que lo que tenemos a nuestro alcance no tiene valor, y que solo lo trascendente, lo eterno y lo inmutable merece atención. En otras palabras, nos hace valorar la nada.

Los valores creados por la tradición platónico-cristiana son falsos valores, según Nietzsche, porque no surgen de la afirmación de la vida, sino de su negación. Estos valores tienen una voluntad de nada, en el sentido de que buscan suprimir los instintos vitales, condenar el placer, la creatividad y la fuerza individual, y privilegiar la obediencia, la humildad y la sumisión. El cristianismo, como herencia histórica del platonismo, representa la expresión más clara de este tipo de valores. Desde esta perspectiva, la historia de la cultura occidental puede verse como una historia de error, una progresiva acumulación de valores que, al despreciar lo inmediato y lo vital, conducen inevitablemente a la desintegración cultural.

Nietzsche señala que las categorías filosóficas y científicas que han servido para fundamentar esta tradición, como finalidad, unidad, ser o verdad, se van mostrando cada vez más vacías y carentes de sustancia. Estas categorías se construyen como si tuvieran valor absoluto, pero en realidad no remiten a nada que pueda afirmarse en la vida concreta. La consecuencia de esta desvalorización progresiva del mundo sensible es el surgimiento de un nihilismo reactivo, caracterizado por la pérdida de sentido y por la sensación de que todo lo que se había considerado valioso no tiene fundamento. Schopenhauer representa, para Nietzsche, la figura típica de este nihilismo reactivo. Su filosofía, centrada en el sufrimiento y en la negación de la voluntad de vivir, refleja la incapacidad de afirmar la vida frente a la evidencia de la falta de sentido.

El nihilismo reactivo se manifiesta de manera clara en tres etapas. En primer lugar, tras el desengaño de las categorías y de los valores tradicionales, surge el sentimiento del absurdo: los individuos perciben que las explicaciones y jerarquías morales no se corresponden con la realidad y que los esfuerzos por encontrar sentido son infructuosos. En segundo lugar, se produce la pérdida de fe en cualquier totalidad de sentido: ya no es posible sostener que exista un orden global que dé coherencia a la vida o a la historia. Finalmente, se desarrolla la conciencia de que el mundo no es más que un espejismo, lo que lleva a la condena de la existencia misma, a la desvalorización de la vida y a la desesperación. Este nihilismo es reactivo porque surge como reacción ante la falla de los valores tradicionales: no crea nada nuevo, sino que simplemente rechaza lo existente.

Frente a esta situación, Nietzsche propone un nihilismo activo, que no consiste en negar el mundo por impotencia, sino en reafirmarse en la muerte de Dios y asumir la responsabilidad de nuestra propia existencia. El nihilismo activo implica tomar conciencia de la voluntad humana, de nuestra capacidad para crear valores y sentido sin recurrir a referentes trascendentes. Lejos de la pasividad y la resignación, este tipo de nihilismo abre un camino hacia la afirmación de la vida, hacia la creación de nuevos valores que nazcan de la experiencia concreta, de la potencia y de la creatividad humana. Es, en última instancia, una invitación a construir un mundo propio, un mundo que reconozca la muerte de Dios y, a partir de ello, permita el surgimiento de un nuevo hombre, capaz de vivir plenamente, sin refugiarse en ilusiones trascendentes, y de desarrollar su potencial creativo y vital en todas sus dimensiones.

Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula

En El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche resume toda esta historia en dos páginas que llevan un subtítulo revelador: historia de un error. Recorre en seis pasos el destino de la distinción entre el mundo verdadero y el aparente.

1. Platón: el mundo verdadero es alcanzable para el sabio, que se identifica con él. Es la forma más antigua y también, dice Nietzsche con ironía, relativamente inteligente y honrada.
2. El cristianismo: el mundo verdadero ya no es alcanzable ahora, pero se promete al virtuoso. La idea se vuelve más sutil y más insidiosa, porque se aplaza.
3. Kant: el mundo verdadero es inalcanzable e indemostrable, pero se mantiene como un consuelo y una obligación. Es una idea que ha palidecido hasta volverse pálida y nórdica.
4. El positivismo: si es inalcanzable y desconocido, tampoco puede obligar a nada. Primera duda seria.
5. La supresión: una idea que no sirve ni obliga es una idea inútil; hay que eliminarla. Nietzsche marca aquí el momento de la mayor claridad, el mediodía.
6. La consecuencia: suprimido el mundo verdadero, ¿qué queda del aparente? Nada tampoco, porque «aparente» solo significaba algo por oposición al otro. Al eliminar los dos mundos queda simplemente el mundo, sin más, y ese es el instante en que empieza Zaratustra.

Este esquema es, en pocas líneas, el mapa de toda la historia de la filosofía tal como Nietzsche la entiende, y muestra que su objetivo no es sustituir el mundo verdadero por el aparente —lo que sería seguir dentro del mismo esquema—, sino disolver la oposición entera.

El superhombre

Nietzsche se pregunta por qué en la modernidad prevalece el nihilismo. En sus cuadernos de 1887, apunta dos causas principales. La primera es la falta de tipos humanos superiores, es decir, personas con suficiente fuerza, creatividad y energía para mantener la fe en el ser humano. La segunda es que los tipos humanos inferiores —la “masa” o el “rebaño”— transforman sus necesidades y deseos en valores universales y cósmicos, dando importancia a cosas que no tienen valor real. Esto vulgariza la existencia y hace que los individuos excepcionales pierdan la fe en sí mismos, convirtiéndose en nihilistas.

Frente a esta situación, Nietzsche plantea dos posibles respuestas ante la “muerte de Dios” y el colapso de los valores tradicionales. La respuesta fácil es la de la masa o el “último hombre”, un ser conformista, igualitario y cómodo que evita riesgos y no busca grandeza. La respuesta difícil es la de la excepción, la del Übermensch, o “superhombre”, un individuo fuerte, creativo y capaz de crear nuevos valores y sentido en la vida.

La figura del superhombre no se define por una serie de atributos fijos, sino negativamente: se reconoce más por aquello de lo que se ha liberado que por lo que posee. Muerto Dios, ha de morir también la figura del hombre que hasta ahora necesitaba a Dios para legitimarse, justificando su vida y sus acciones a través de valores externos y trascendentes. El superhombre ya no depende de ninguna estructura ideal o trascendente para orientar su vida, sino que crea su propio horizonte de sentido.

El Übermensch representa la emergencia de un nuevo tipo de humanidad, pero no se trata de una exaltación irracional o de la defensa de comportamientos inmorales. Al contrario, Nietzsche lo concibe como una conciencia moderada del poder humano, surgida tras la destrucción de los valores supremos tradicionales. Este individuo recupera cierta mesura pagana y virtud, ya no se avergüenza de su voluntad, ni siente culpa por su poder creativo y afirmativo, y abre un horizonte cultural capaz de superar el nihilismo.

Las tres transformaciones y el último hombre

En el primer discurso de Así habló Zaratustra, Nietzsche describe el camino hacia ese tipo humano mediante tres figuras sucesivas. El camello es el espíritu que soporta cargas: se arrodilla para que le echen encima los valores heredados y encuentra su orgullo en obedecer y en soportar lo difícil. El león es el momento de la negación: conquista su libertad frente al gran dragón cubierto de escamas doradas en las que está escrito «tú debes», y le opone un «yo quiero». Pero el león solo puede destruir, no crear valores nuevos. Por eso hace falta una tercera transformación: el niño, que es inocencia y olvido, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento y un santo decir «sí». Solo el niño crea. La secuencia describe un itinerario que no puede saltarse ningún paso: sin haber cargado no se puede negar, y sin haber negado no se puede crear.

En el prólogo de la misma obra aparece la figura contraria, el último hombre, y conviene tenerla presente porque es el verdadero peligro que Nietzsche teme. No es un ser malvado ni violento: es el que ha renunciado a desear nada grande. Ha inventado la felicidad, tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche, cuida su salud, evita el esfuerzo y todo lo que pueda inquietarlo, y parpadea. Nadie se hace ya rico ni pobre, porque ambas cosas resultan demasiado molestas. Zaratustra lo presenta como la posibilidad más despreciable y descubre, para su desconcierto, que la multitud lo aclama y le pide que los convierta en eso. La oposición decisiva de Nietzsche no es, por tanto, entre fuertes y débiles, sino entre quien todavía puede querer algo y quien ya no quiere nada.

Para alcanzar este tipo humano, Nietzsche propone una nueva práctica de sí, un saber terapéutico que permita transformar el cuerpo y liberarlo de la servidumbre de los valores del pasado. Esto implica educarse, conocerse y fortalecer la propia vida, recuperando la energía y el instinto de creación que las morales tradicionales habían reprimido. El superhombre es libre, autónomo, superior, y afirma el devenir de la vida tal como es, dispuesto a vivir el eterno retorno, aceptando la vida en toda su intensidad.

Nietzsche encuentra ejemplos históricos de tipos excepcionales que se acercan a esta idea: Napoleón, ciertos artistas-genios, sabios, filósofos y científicos. También recurre a la Grecia clásica, donde los individuos podían emerger gracias a una cultura que valoraba la competencia, la excelencia y la creatividad, favoreciendo la aparición de seres humanos excepcionales. Estos ejemplos muestran que la vida humana puede afirmarse con fuerza y sentido, incluso en un mundo sin valores trascendentes.

A lo largo de su obra, Nietzsche describe distintos ejemplares humanos: el artista, el científico, el filósofo, el sabio, incluso el inmoralista o el criminal en su función disruptiva. Todos ellos presentan rasgos que anticipan el Übermensch, es decir, un modelo de humanidad capaz de crear sentido y valores propios frente al nihilismo. En su autobiografía Ecce Homo, Nietzsche se presenta como un ejemplo de transformación personal, subrayando la importancia de la creación de sentido en la vida: “Después de mí, es posible volver a esperar”, afirma, mostrando que la humanidad puede renovarse a través de ejemplares que afirmen la vida.

En síntesis, el Übermensch representa la esperanza humana frente al nihilismo: es aquel ser que afirma la vida, crea sus propios valores y demuestra que, incluso en un mundo sin Dios ni sentido trascendente, la humanidad puede superar la mediocridad y aspirar a la grandeza. Se identifica con el niño que juega, que crea y acepta la vida, dispuesto a decir constantemente “sí, yo quiero”, y que abre un horizonte cultural y vital completamente nuevo. Este ideal muestra que la vida y la creatividad humanas no dependen de valores externos, sino de la fuerza y la autonomía de cada individuo.

El eterno retorno de lo mismo

El eterno retorno es una de las ideas más complejas y originales de Nietzsche, y aparece por primera vez de forma explícita en el aforismo 341 de La ciencia jovial (1882). Esta idea tiene como inspiración filosófica a Heráclito y, aunque algunos autores la han interpretado de manera cosmológica, Nietzsche le otorga sobre todo un significado ético y existencial.

El concepto parte de una reflexión sobre la naturaleza del tiempo y del devenir. Para Nietzsche, el mundo no tiene un telos, es decir, no existe un propósito, fin último o razón absoluta que guíe la realidad. El mundo no se orienta hacia ningún objetivo ni culminación; no hay un plan ni un sentido final. La existencia es un flujo eterno de creación y destrucción, un juego caótico en el que los acontecimientos se suceden sin orden ni finalidad. La vida no es lineal ni progresiva, sino un devenir constante y repetitivo.

El eterno retorno plantea que todo lo que ocurre en la vida se repetirá infinitamente, de manera exacta, en ciclos eternos. Cada pensamiento, cada acción, cada dolor y alegría, cada gesto y cada instante volverán a suceder, sin excepción. Nietzsche lo formula como un desafío: ¿cómo vivirías tu vida si supieras que todo lo que haces debe repetirse eternamente? Esta idea no es una predicción científica, sino una hipótesis ética que sirve como regla práctica para la voluntad: “lo que quieras, has de quererlo de tal manera que quieras también su eterno retorno”.

El eterno retorno tiene varias implicaciones fundamentales:

1. Afirmación del querer: Nos permite reconocer que nuestra voluntad es lo más importante, que lo que decidimos y creamos tiene sentido si lo asumimos plenamente, incluso en un universo caótico.

2. Negación de un sentido externo: La realidad no tiene sentido por sí misma ni lo obtiene de ninguna fuerza trascendente, como Dios, las Ideas o la Verdad. Todo valor debe surgir de la propia vida.

3. Aceptación activa del caos: Lejos de ser una doctrina pesimista, el eterno retorno es una invitación a afirmar la vida tal como es, con sus incertidumbres, repeticiones y dificultades. Es un llamado a asumir el mundo sin excusas ni refugios metafísicos.

Para entenderlo mejor, Nietzsche propone un modelo del tiempo distinto al lineal. Imagina que todos los hechos posibles están contenidos en un ciclo eterno, un gran juego cósmico en el que todo lo que ocurre se repite una y otra vez. Este ciclo no tiene un principio ni un final absoluto; el pasado y el futuro no son límites fijos, sino horizontes imaginarios que ayudan a conceptualizar el flujo eterno de los acontecimientos. Todo lo que sucede es parte de un todo que se crea y se destruye sin cesar. Desde este punto de vista, no es posible juzgar absolutamente los hechos, porque cada evento es inseparable de las infinitas relaciones que lo rodean. La única perspectiva posible es la de intuir el paso del tiempo y participar en la danza del devenir, aceptando el juego de creación y destrucción que constituye la vida.

Nietzsche ilustra la intensidad ética del eterno retorno con un famoso ejemplo: imagina que un demonio te dice que tu vida, tal como la vives ahora, tendrá que repetirse innumerables veces, con todos sus dolores, alegrías y detalles, exactamente igual. La pregunta es: ¿estarías dispuesto a aceptarla y amarla en su totalidad? Esta reflexión pone a prueba nuestra disposición a vivir sin excusas, a asumir nuestras decisiones y a valorar cada instante de la vida como imprescindible.

El eterno retorno, además, se conecta directamente con la idea del superhombre (Übermensch). La conciencia de que la vida se repite infinitamente exige una voluntad afirmativa y creadora. Solo un ser capaz de asumir plenamente esta repetición, que transforma el propio existir en un acto de autoafirmación, puede encarnar la máxima forma de libertad y potencia humana. El superhombre no se define por atributos fijos, sino por su capacidad de crear valores propios, aceptar el caos y afirmar el devenir, viviendo de manera consciente y plena, libre de los valores impuestos por la tradición.

Finalmente, el eterno retorno también tiene una dimensión práctica: nos enseña a amar nuestro destino (Amor fati), a ver como bello lo necesario en la vida, a aceptar los límites y desafíos no como castigos, sino como condiciones para afirmar la existencia y desarrollar nuestra fuerza creativa. Esta idea combina un pensamiento racional sobre el tiempo con una intuición ética y poética, mostrando cómo enfrentar el nihilismo que surge tras la muerte de Dios y los valores tradicionales. En este sentido, el eterno retorno no es solo una teoría cosmológica, sino un principio de vida y guía ética que impulsa a los individuos a superar la mediocridad, crear sentido propio y vivir plenamente.

La voluntad de poder

La voluntad de poder es uno de los conceptos centrales de Nietzsche y surge como una respuesta al nihilismo que atraviesa la modernidad. Parte de la idea schopenhaueriana de la voluntad de vida, pero Nietzsche la transforma: el querer no es simplemente sobrevivir ni obedecer leyes externas, sino un fenómeno activo, creativo y liberador. No es un impulso inmediato, sino un proceso complejo que se manifiesta en múltiples efectos sobre uno mismo y sobre el mundo.

El poder, para Nietzsche, siempre se da en relación con lo otro, con la alteridad: el verdadero poder no consiste en imponerse sobre otros, sino en convertir las oposiciones y obstáculos en fuerzas propias. Es una apertura a la diferencia y a la transformación constante. Por eso la voluntad de poder no es sinónimo de violencia o dominio físico, y mucho menos de una interpretación política o racista como se tergiversó después; es más bien un “poder ser afectado”, un poder creativo que permite liberar el cuerpo y la mente de valores antiguos, obsoletos o impuestos por la tradición. Contra Schopenhauer, el querer de Nietzsche es alegre, afirmativo y vital: quiere crear, transformar y experimentar la vida plenamente.

Nietzsche observa que la historia humana está marcada por momentos en los que surge un ejemplar humano, un individuo o un grupo que encarna la máxima expresión de la voluntad de poder. Estos individuos, como Napoleón o los grandes griegos, según Nietzsche, no son simples producto de su época; su aparición requiere una acumulación de energía histórica y psicológica, como una tensión contenida que finalmente se libera en un acto decisivo o transformador. Estos “grandes hombres” son los portadores de esperanza para la humanidad, porque muestran cómo los seres humanos pueden superar la mediocridad y la debilidad de su tiempo.

En esta concepción, el mundo se entiende como un “monstruo de energía”, sin principio ni fin, un flujo constante de fuerzas que se crean y destruyen. La voluntad de poder no es un fenómeno aislado: forma parte de este flujo cósmico, en el que todo está conectado. Cada acción, cada decisión, cada creación, incluso cada destrucción, es expresión de esta voluntad. Y aunque la naturaleza sea indiferente y caótica, el ser humano puede afirmarse en ella y transformar la indeterminación en sentido propio, aunque sea temporalmente.

La relación entre la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno es fundamental:

1. El superhombre encarna la voluntad de poder: es capaz de crear valores propios, de afirmar la vida más allá de la moral tradicional y del nihilismo. Su libertad no consiste en huir de las dificultades, sino en transformarlas en fuerza. No es la exaltación irracional de instintos animales, sino una conciencia moderada, virtuosa y pagana, capaz de superar el miedo, la culpa y la mediocridad del “último hombre”.

2. El eterno retorno pone a prueba la voluntad de poder: si todo se repite infinitamente, la única manera de afirmarlo es decir “sí” a la vida, abrazar el devenir y aceptar cada instante como necesario. El superhombre es, en este sentido, como un niño cósmico, que afirma el devenir, disfruta del juego del mundo y se abre a la creación constante, siempre listo para vivir el eterno retorno con alegría y autonomía.

3. La voluntad de poder es la fuerza interior que permite superar la debilidad, el conformismo y la esclavitud a valores antiguos. A través de ella, el ser humano puede revalorizar los valores, transformarse a sí mismo y participar activamente en la historia como agente creador.

Nietzsche combina así una filosofía ética, cosmológica e histórica: la voluntad de poder explica cómo surgen los grandes hombres y la creatividad humana; el eterno retorno ofrece un horizonte para afirmar la vida sin depender de fines trascendentes; y el superhombre representa la posibilidad de vivir plenamente, autónomamente y con alegría, enfrentando el caos del mundo sin recurrir a consuelos metafísicos.

En palabras sencillas, Nietzsche nos propone ser creadores de nosotros mismos, asumir nuestra libertad y energía, y vivir como si cada acto tuviera que repetirse eternamente, transformando el mundo y nuestra vida en un juego afirmativo de poder, riesgo y creación. Esto es querer querer, vivir con intensidad y responsabilidad, y superar la mediocridad de la humanidad común para abrir caminos a un futuro más audaz y vital.

Cómo leerlo: usos indebidos y límites

Ningún autor de la historia de la filosofía ha sido tan manipulado, y por eso conviene tratar esta cuestión expresamente.

La falsificación póstuma. Tras el derrumbe mental de Nietzsche en 1889, su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche tomó el control de sus manuscritos. Era antisemita declarada y había fundado con su marido una colonia aria en Paraguay, cosas ambas que su hermano detestaba y que provocaron la ruptura entre ellos. Elisabeth reunió notas sueltas de los cuadernos, las seleccionó y ordenó a su gusto y las publicó como si fueran la gran obra sistemática que él había proyectado, bajo el título La voluntad de poder. Ese libro, tal como fue publicado, no es una obra de Nietzsche. La filología del siglo XX lo estableció con claridad, pero durante décadas se leyó como su testamento filosófico, y de él procede buena parte de la imagen que todavía circula.

La apropiación nazi. Sobre esa base, y con la colaboración activa de Elisabeth, el nacionalsocialismo lo convirtió en filósofo oficial. La operación exigía ignorar lo que sus textos publicados dicen: Nietzsche despreció el nacionalismo alemán, se burló repetidamente del antisemitismo, rompió con Wagner en parte por eso, rechazó explícitamente cualquier interpretación biológica o racial del superhombre y llegó a proponer la expulsión de los antisemitas del país. Esto no lo convierte en un demócrata ni en un igualitarista: su pensamiento es abiertamente aristocrático y jerárquico, y hay en él pasajes duros sobre la compasión y sobre los débiles. Pero jerarquía cultural y exterminio racial son cosas distintas, y confundirlas es un error histórico documentado.

Las mujeres. Sus afirmaciones sobre ellas están entre las más desagradables de su obra y no admiten disculpa. Sus defensores señalan que aparecen casi siempre en pasajes irónicos o puestos en boca de personajes, y que su crítica al ideal de la mujer sumisa es también una crítica al cristianismo; sus críticas responden que la ironía no cancela el contenido. En cualquier caso, autoras posteriores han utilizado sus herramientas contra él: la genealogía de los valores y la sospecha ante lo que se presenta como natural son instrumentos de los que el feminismo contemporáneo se ha servido ampliamente.

La dificultad interpretativa. Hay además un problema propiamente filosófico. Si toda verdad es interpretación y no hay hechos sino interpretaciones, ¿qué estatuto tiene la propia afirmación de Nietzsche? Es la objeción de autorreferencia, y se le plantea desde el principio. Sus lectores responden de maneras distintas: unos entienden que su filosofía no pretende ser verdadera sino más vital y más honesta; otros, que se presenta expresamente como una interpretación entre otras, sin reclamar el privilegio que niega a las demás. La discusión sigue abierta y es uno de los mejores ejemplos de un problema filosófico vivo.

La proyección posterior de Nietzsche

Su influencia excede con mucho el ámbito de la filosofía académica y alcanza a la literatura, la psicología, el arte y el modo corriente de hablar sobre uno mismo.

• Freud y el psicoanálisis. Freud dijo haber evitado leerlo para no verse influido, pero el parentesco es evidente: la idea de que la conciencia es la parte pequeña y engañosa de la vida psíquica, la sospecha ante los motivos declarados, la interpretación de la moral como resultado de una represión de los instintos. La noción de sublimación aparece en Nietzsche antes que en Freud.
• La filosofía de la existencia. Heidegger le dedicó años de cursos y lo interpretó como el último metafísico, aquel en quien la metafísica occidental culmina e invierte sus términos sin salir de ellos. Jaspers, Camus y Sartre recogen de él la exigencia de dar sentido a la existencia sin apoyarla en ninguna instancia superior.
• Los filósofos de la sospecha. Paul Ricoeur agrupó a Marx, Nietzsche y Freud bajo esa denominación, por compartir un procedimiento común: no tomar la conciencia por lo que dice de sí, sino buscar detrás de ella otra cosa que la explica —el interés de clase, la voluntad de poder, el deseo inconsciente—. Es una de las claves de lectura más útiles del pensamiento contemporáneo.
• El pensamiento francés de la segunda mitad del siglo XX. Foucault toma de él la genealogía y la convierte en método histórico para estudiar la locura, la prisión o la sexualidad, mostrando cómo el saber y el poder se producen mutuamente. Deleuze lo lee como el filósofo de la diferencia y de la afirmación frente a la dialéctica, y Derrida encuentra en su crítica del lenguaje un antecedente de la deconstrucción.
• La literatura y el arte. Thomas Mann, Hermann Hesse, Rilke, Gide, Malraux, Unamuno, Baroja o Machado leyeron a Nietzsche y dejaron huella de esa lectura. En España, la generación del 98 lo recibió muy tempranamente, y Ortega y Gasset discutió con él a lo largo de toda su obra.
• La ética contemporánea. Su crítica ha obligado a la filosofía moral a responder a una pregunta que antes no se planteaba: no si tal norma es correcta, sino de dónde viene la autoridad de la moral misma. Autores muy alejados de él, como Alasdair MacIntyre, reconocen que tras su crítica la alternativa se plantea entre volver a una ética de las virtudes o aceptar que la moral moderna carece de fundamento.
• El uso corriente. Expresiones como «lo que no me mata me hace más fuerte», la insistencia en reinventarse o en ser uno mismo, y buena parte del vocabulario de la autoayuda proceden de él, generalmente despojadas de todo lo que las hacía difíciles. Es probablemente el destino más irónico que ha corrido su obra.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

FRIEDRICH NIETZSCHE, La gaya ciencia.

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

La gaya ciencia 1               La gaya ciencia 2

https://www.youtube.com/@seminarionoetzschecomplutense

CANCIONES DE NIETZSCHE:

• Manfred  Meditation (La meditación de Manfred):

   

• Nachklang einer Sylvesternacht (Eco de una noche de fin de año):

MODELO DEL TEMA DE DIOS EN NIETZSCHE

MODELO DEL TEMA DEL SER HUMANO EN NIETZSCHE

MODELO DEL TEMA DE LA MORAL EN NIETZSCHE

Glosario de términos nietzscheanos

• Apolíneo y dionisíaco: los dos impulsos del arte y de la cultura griega. El primero es forma, medida, individuación y belleza serena; el segundo, embriaguez, exceso, disolución del individuo y aceptación del dolor. La tragedia nace de su equilibrio.
• Devenir: carácter de la realidad según Nietzsche. No hay ser fijo, sino un flujo continuo de creación y destrucción; los conceptos de sustancia, identidad o causa son ficciones útiles impuestas sobre él.
• Metáfora: en Sobre verdad y mentira, cada paso del conocimiento —del estímulo a la imagen y de la imagen a la palabra— es un salto a una esfera distinta, y por tanto una traducción y no una copia.
• Verdad: conjunto de metáforas fijadas por el uso que una comunidad ha convenido en tener por obligatorias, y cuyo carácter construido se ha olvidado.
• Perspectivismo: tesis de que no hay conocimiento sin un punto de vista y sin unos intereses vitales que lo orientan. No existen hechos, sino interpretaciones.
• Genealogía: método que investiga el origen histórico y psicológico de los valores y el tipo de vida al que sirven, en lugar de preguntar si son verdaderos.
• Moral de señores y moral de esclavos: la primera nace de la plenitud y llama bueno a lo noble y fuerte; la segunda nace del resentimiento de los débiles e invierte esos valores, llamando bueno a lo humilde, obediente y compasivo.
• Resentimiento: reacción del que no puede responder con hechos y se venga imaginariamente creando valores que condenan al fuerte. Es el origen psicológico de la moral de esclavos.
• Mala conciencia: interiorización de los instintos que no pueden descargarse hacia fuera y se vuelven contra uno mismo, dando origen al sentimiento de culpa.
• Moral contranatural: la que condena los instintos vitales en nombre de un ideal situado fuera de la vida.
• Transvaloración de los valores: no la simple inversión de la tabla vigente, sino el cambio del criterio mismo desde el que se crean los valores, que pasa a ser la afirmación de la vida.
• Muerte de Dios: diagnóstico cultural, no tesis teológica. Significa que la fe cristiana y con ella todo el sistema de valores construido sobre un mundo trascendente se han vuelto increíbles.
• Nihilismo: situación que resulta de la desvalorización de los valores supremos. Nietzsche lo considera ambivalente: pasivo, cuando produce agotamiento y resignación, y activo, cuando destruye lo caduco y abre paso a la creación de valores nuevos.
• Voluntad de verdad: exigencia de veracidad heredada del cristianismo, que sostiene la ciencia moderna y que, al aplicarse a sí misma, acaba destruyendo la creencia que la originó.
• Voluntad de poder: no deseo de dominar a otros, sino impulso de toda realidad a crecer, expandirse y crear. Es a la vez principio explicativo de lo real y criterio de valor.
• Superhombre (Übermensch): tipo humano capaz de crear sus propios valores tras la muerte de Dios y de afirmar la vida sin apoyos trascendentes. No es una raza ni un individuo biológicamente superior.
• Último hombre: su figura contraria. El que ha renunciado a desear nada grande, busca la comodidad y el pequeño placer, y considera despreciable todo esfuerzo.
• Las tres transformaciones: camello, que soporta los valores heredados; león, que los niega y conquista la libertad; y niño, que crea valores nuevos desde la inocencia y el juego.
• Eterno retorno de lo mismo: hipótesis según la cual todo cuanto ocurre se repetirá infinitamente. Su función principal no es cosmológica sino ética: sirve de piedra de toque para saber si somos capaces de afirmar la vida sin reservas.
• Amor fati: amor al destino. Actitud de quien no solo soporta lo necesario, sino que lo quiere, sin desear que nada haya sido distinto.
• Filósofos de la sospecha: denominación de Ricoeur para Marx, Nietzsche y Freud, por buscar tras la conciencia declarada un motivo distinto que la explica.