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Jean-Jacques Rousseau nació en 1712 en Ginebra, una república calvinista e independiente gobernada por una oligarquía de familias patricias. Hijo del relojero Isaac Rousseau y de Suzanne Bernard, quien falleció nueve días después de su nacimiento, fue criado por su padre hasta los diez años. Heredó de él la condición de ciudadano con plenos derechos, lo que le permitía participar en la asamblea soberana de la ciudad, y con ella un patriotismo republicano que marcaría toda su obra. Según el propio Rousseau, su educación fue irregular, pero su padre le inculcó el amor por las antiguas repúblicas a través de lecturas como Plutarco. Cuando su padre huyó para evitar un arresto, Jean-Jacques quedó bajo el cuidado de un pastor en Bossey y, más tarde, fue aprendiz de grabador. A los dieciséis años abandonó Ginebra y cayó bajo la influencia de Françoise-Louise de la Tour, baronesa de Warens, una noble convertida al catolicismo que lo envió a Turín, donde trabajó como criado en una casa noble y se convirtió al catolicismo en 1728.

Tras un breve intento de formación como sacerdote católico, inició una etapa como músico itinerante, copista y profesor de música. En 1731 volvió junto a la baronesa de Warens, primero en Chambéry y después como su administrador y, por un tiempo, su amante. En 1740 se trasladó a Lyon para trabajar como preceptor, lo que le puso en contacto con pensadores como Condillac y d’Alembert. En 1742 viajó a París con un proyecto de notación musical numérica que presentó a la Academia de Ciencias, sin éxito. En esta época conoció a Denis Diderot y trabajó como secretario del embajador francés en Venecia. Desde 1744 se estableció en París, dedicándose sobre todo a la música y colaborando en la Enciclopedia de Diderot y d’Alembert.

En 1745 inició una relación con Thérèse Levasseur, una lavandera analfabeta que sería su pareja y luego su esposa. Según Rousseau, tuvieron cinco hijos, todos ellos abandonados al poco de nacer en un hospicio, lo que en la Francia del siglo XVIII equivalía casi a condenarlos a muerte. Rousseau lo justificó alegando que allí recibirían mejor educación que junto a su familia política, pero el episodio fue ampliamente criticado —entre otros, por Voltaire— y constituye una de las contradicciones más llamativas entre su pensamiento pedagógico y su vida personal.

En 1749, camino de visitar a Diderot en la prisión de Vincennes, leyó el anuncio de un concurso convocado por la Academia de Dijon: ¿habían mejorado o corrompido las artes y las ciencias las costumbres humanas? Rousseau relató que en ese momento tuvo una especie de iluminación: el ser humano es bueno por naturaleza, pero la sociedad lo corrompe. Su Discurso sobre las ciencias y las artes, que defendía la tesis contraria a la opinión ilustrada dominante, ganó el primer premio y lo lanzó a la fama, abriendo una línea de pensamiento que desarrollaría durante el resto de su vida.

La música siguió siendo una pasión central. En 1752 estrenó con gran éxito su ópera Le Devin du Village, que se mantuvo en repertorio durante varias décadas. Poco después se implicó en la «querella de los bufones», una polémica sobre la superioridad de la música italiana frente a la francesa, enfrentándose a Rameau y defendiendo la primacía de la melodía y la expresión emocional sobre la armonía y el cálculo matemático. En 1754 recuperó la ciudadanía ginebrina al reconvertirse al calvinismo, y en 1755 publicó su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, donde desarrolló su teoría sobre la evolución social y los orígenes de la corrupción moral. La distancia con los enciclopedistas se hizo cada vez más evidente, sobre todo tras su Carta a d’Alembert sobre los espectáculos (1758), en la que criticaba la idea de construir un teatro en Ginebra por considerar que debilitaba el compromiso cívico.

Entre 1761 y 1762 alcanzó el punto culminante de su obra. Publicó la novela epistolar Julia o la nueva Eloísa, de enorme éxito popular, y casi simultáneamente El contrato social y Emilio o de la educación, textos fundamentales de su pensamiento político y pedagógico. Sin embargo, ambas obras fueron condenadas en París y en Ginebra por sus planteamientos religiosos. En 1763 renunció a la ciudadanía ginebrina y huyó para evitar su arresto, refugiándose en Suiza y, más tarde, en Inglaterra, invitado por David Hume.

Su estancia en Inglaterra (1766–1767) se vio pronto empañada por una creciente desconfianza: Rousseau llegó a convencerse de que Hume conspiraba contra él, lo que provocó una ruptura pública y sonada. De regreso a Francia, se dedicó a escribir obras autobiográficas como las Confesiones y Las ensoñaciones del paseante solitario, en las que ya se aprecia el aislamiento y la paranoia que marcarían sus últimos años. También redactó tratados políticos como las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y cultivó la botánica como refugio frente al mundo. Murió en 1778. En 1794, durante la Revolución francesa —que lo reivindicó como uno de sus padres intelectuales—, sus restos fueron trasladados con honores al Panteón de París, junto a los de Voltaire, con quien había sido enemigo en vida.

En 1750, Rousseau presentó el Discurso sobre las ciencias y las artes, donde respondía negativamente a la pregunta de la Academia de Dijon sobre si el progreso cultural mejoraba las costumbres. Sostenía que el avance de las ciencias y las artes había corrompido la moral, fomentando la vanidad y la desigualdad, y alejando al ser humano de su bondad natural. Este texto marcó el inicio de su enfrentamiento con el optimismo ilustrado y lo situó en una posición radicalmente crítica frente a la idea de progreso.

Cinco años después, en 1755, publicó el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, donde desarrolló una hipótesis filosófica e histórica sobre el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil. Defendía que el hombre primitivo era bueno, pacífico y movido por la compasión natural, pero que la aparición de la propiedad privada había dado origen a la desigualdad, la envidia, la rivalidad y la guerra. Con este texto Rousseau completó y radicalizó la tesis del primer Discurso: no solo las artes y las ciencias corrompen al ser humano, sino que la raíz del problema está en las estructuras sociales y económicas que hacen posible esa corrupción.

En 1758 publicó la Carta a d’Alembert sobre los espectáculos, en la que respondía a la propuesta de su antiguo colaborador de instalar un teatro en Ginebra. Para Rousseau, el teatro no era un entretenimiento inocente, sino un instrumento de corrupción moral: fomentaba la pasividad, el lujo y la identificación con personajes y valores artificiales, en lugar de cultivar la virtud cívica activa. Este texto consolidó su ruptura con los enciclopedistas y mostró hasta qué punto su ideal político —una república de ciudadanos virtuosos— era incompatible con la cultura de los salones ilustrados.

En 1761 alcanzó una gran popularidad con Julia o La nueva Eloísa, una novela epistolar que narraba una historia amorosa enmarcada en la naturaleza y que exaltaba la fuerza de los sentimientos frente a las rígidas normas de la sociedad burguesa. Aunque se trataba de ficción, en ella se filtraban ideas centrales de su pensamiento: la oposición entre naturaleza y artificio, la defensa de la autenticidad y la denuncia de las convenciones sociales que ahogan la vida interior.

Al año siguiente, en 1762, Rousseau publicó casi simultáneamente dos de sus obras más influyentes. En Emilio o De la educación propuso un modelo pedagógico que respetaba el desarrollo natural del niño, apostaba por el aprendizaje a través de la experiencia directa y rechazaba la instrucción autoritaria y memorística. La educación no debía imponer moldes externos, sino proteger al niño de la corrupción social mientras maduraban sus capacidades naturales. En El contrato social expuso su teoría política más elaborada: la legitimidad del poder no deriva de la fuerza ni de la tradición, sino de un pacto entre iguales fundado en la voluntad general, entendida como la expresión del interés común de todos los ciudadanos, irreductible a la simple suma de intereses particulares. Desde esta perspectiva, la libertad no consiste en hacer lo que uno quiere, sino en obedecer leyes que uno mismo, como parte del cuerpo político soberano, ha contribuido a crear. Ambas obras fueron censuradas en París y en Ginebra, y Rousseau se vio obligado a huir.

En 1772 redactó las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, un ensayo político a petición de la Confederación de Bar, en el que ofrecía propuestas concretas para regenerar el Estado polaco y preservar su libertad frente a las potencias extranjeras. Inspirado por su ideal de república a pequeña escala, defendía un sistema descentralizado basado en la educación cívica, la participación activa de los ciudadanos y un fuerte sentido del patriotismo. Este texto muestra su interés por traducir los principios abstractos de El contrato social a situaciones históricas concretas.

En sus últimos años, marcado por el aislamiento y los conflictos con antiguos amigos y protectores, Rousseau escribió algunos de sus textos más personales e influyentes. Las Confesiones (escritas entre 1765 y 1770, publicadas póstumamente) ofrecieron un relato autobiográfico sin precedentes en su franqueza: Rousseau expuso su vida, sus emociones y sus contradicciones con una voluntad de transparencia radical que inauguró un nuevo género literario y una nueva manera de entender la subjetividad. Los Diálogos: Rousseau juez de Jean-Jacques (1772–1776) son una obra más singular y perturbadora, en la que adopta una forma de conversación entre personajes ficticios para defenderse de las acusaciones de sus enemigos y reflexionar sobre la verdad, la reputación y el juicio público. Finalmente, Las ensoñaciones del paseante solitario (1776–1778), inacabadas a su muerte, se adentran en reflexiones íntimas sobre la naturaleza, la soledad, la memoria y el sentido de la existencia, alejándose del debate político para ofrecer uno de los testimonios más hermosos y melancólicos de la literatura filosófica occidental.

Además de su producción filosófica y política, Rousseau tuvo una actividad musical considerable. Compuso varias obras, entre ellas la ópera en un acto El adivino del pueblo (1752), que obtuvo un éxito notable en Fontainebleau ante Luis XV. Escribió también piezas para voz y clave, música instrumental y un Diccionario de música (1767) que refleja tanto su conocimiento técnico como sus ideas sobre la expresión y la emoción en el arte. Aunque su obra como compositor no alcanzó la misma relevancia que la filosófica, la música formó parte esencial de su identidad y le permitió mantenerse económicamente en los periodos más difíciles, copiando partituras para subsistir.

El pensamiento de Rousseau es uno de los más difíciles de clasificar en la historia de la filosofía moderna. Forma parte de la Ilustración, colaboró en la Enciclopedia y compartió con sus contemporáneos la crítica a la tradición y a la autoridad arbitraria. Pero al mismo tiempo fue el crítico más radical de los supuestos del proyecto ilustrado: desconfió del progreso, cuestionó la razón como guía suficiente de la vida humana y puso en el centro de su filosofía la bondad natural, el sentimiento moral y la participación política directa. Su obra no forma un sistema cerrado, pero sí responde a una pregunta que atraviesa todos sus escritos: ¿cómo es posible que el ser humano, bueno por naturaleza, viva en sociedades tan profundamente injustas?

El problema que hereda Rousseau

Rousseau escribe en medio de un debate ya consolidado. Hobbes y Locke habían explicado el origen del poder político mediante un estado de naturaleza y un contrato, y ambos habían dado por supuesto que la sociedad mejora la condición humana: Hobbes porque saca al hombre de la guerra de todos contra todos, Locke porque asegura unos derechos que en el estado natural resultan precarios. Con ellos coincidía el conjunto de la Ilustración en un supuesto todavía más básico: que el progreso de las ciencias, las artes y el comercio hace a los hombres mejores.

Rousseau acepta la herramienta y rechaza la conclusión. Su tesis es que el ser humano es bueno por naturaleza y la sociedad lo corrompe, y de ahí surge el problema que recorre toda su obra: si el mal no está en la naturaleza humana ni proviene de un pecado original, entonces procede de la historia, es decir, de una forma concreta de organización social que los hombres han producido y que, por tanto, podrían cambiar. Esta es su aportación decisiva: convierte el mal en un problema político y no metafísico.

De ahí se sigue la pregunta que él mismo formula al principio de El contrato social: ¿cómo pueden los seres humanos vivir juntos sin dejar de ser libres? Volver atrás es imposible, porque el hombre natural ya no existe y la reflexión no se desaprende. Quedarse donde estamos es injusto. Solo cabe una tercera vía: encontrar una forma de asociación en la que cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo. Todo el Contrato es el intento de resolver ese problema.

Conviene añadir una advertencia sobre el método, porque suele malinterpretarse. Rousseau afirma expresamente que su estado de naturaleza no es un hecho histórico, sino una hipótesis de trabajo: hay que apartar los hechos y razonar de manera condicional, como hacen los físicos cuando construyen modelos, para separar lo que en el ser humano es originario de lo que le ha añadido la historia. No describe un pasado, sino que construye un punto de referencia con el que medir el presente.

La Ilustración y Rousseau

La Ilustración fue un movimiento intelectual que surgió en Europa durante los siglos XVII y XVIII con el objetivo de promover el progreso de la civilización a través de la razón y la ciencia. Los pensadores ilustrados creían que, mediante el uso de la razón, la humanidad podría alcanzar el conocimiento, la libertad y la felicidad. La Enciclopedia, dirigida por Denis Diderot y Jean le Rond d’Alembert y publicada entre 1751 y 1772, fue una de las obras más emblemáticas de este movimiento: reunía el saber acumulado hasta la fecha y lo presentaba de forma accesible, con el fin de difundir el conocimiento y combatir la ignorancia y la superstición.

Rousseau fue una figura central en la Ilustración, pero su enfoque era profundamente distinto al de pensadores como Voltaire o Diderot. Mientras que estos confiaban en la razón como herramienta para alcanzar la verdad y el progreso, Rousseau destacaba la importancia del sentimiento, la moral y la comunidad. Frente al optimismo racionalista, subrayó la felicidad, la vida interior y una «religión natural» basada en la conciencia moral individual y no en dogmas institucionales.

Rousseau se distingue dentro de la Ilustración por cuestionar las ideas predominantes sobre cómo debe organizarse la sociedad. Mientras que muchos ilustrados confiaban en la razón y la ciencia como bases suficientes para construir un orden social justo, Rousseau sostiene que la organización social tiene un fundamento moral y ético previo. Las leyes y el derecho positivo no son meras creaciones racionales o arbitrarias: deben derivar de una voluntad general que refleje el bien común de todos los ciudadanos, irreductible a la simple suma de intereses particulares.

En cuanto a la moralidad, Rousseau insiste en que esta solo puede existir dentro de una sociedad concreta. La moralidad es un fenómeno social que depende de la interacción entre individuos que comparten valores, normas y fines comunes. Sin un marco social donde se ejerza la participación activa y el compromiso con el bien común, no puede haber moral auténtica.

Rousseau rechaza también la tendencia de algunos ilustrados hacia los grandes Estados centralizados con estructuras burocráticas complejas. Defiende que la verdadera democracia solo es posible en comunidades pequeñas y cohesionadas, similares a las ciudades-Estado de la Grecia clásica, como la Ginebra donde nació o incluso la isla de Córcega. En estas comunidades reducidas, los ciudadanos pueden participar directamente en la toma de decisiones y mantener una cohesión moral que se pierde en los grandes Estados modernos.

En definitiva, Rousseau es un ilustrado heterodoxo que, frente a la fe en la razón y el progreso técnico, enfatiza la importancia del sentimiento, la moralidad comunitaria y la participación directa. Su crítica apunta a que la Ilustración, aunque valiosa, no debe olvidar que la política y la ética son inseparables y que el tamaño y la naturaleza de la comunidad condicionan la posibilidad de una verdadera democracia.

El pensamiento político de Rousseau

Se pueden distinguir dos etapas en la obra política de Rousseau. La primera, de carácter formativo, corresponde aproximadamente a los años 1754 y 1755, cuando comenzó a dar forma a sus ideas en oposición a las de Diderot. La segunda es la de preparación y publicación de El contrato social (1762). Ninguna de sus obras se reduce a un sistema lógico completamente coherente, pero la diferencia entre sus escritos iniciales y El contrato social radica en que, en los primeros, Rousseau estaba rompiendo con una filosofía social con la que no coincidía, mientras que en el segundo intentaba expresar, con la máxima claridad posible, una filosofía alternativa de su propia creación.

La corriente de la que Rousseau se separó era el individualismo sistemático que, en su época, se asociaba principalmente a Locke. Esta doctrina sostenía que el valor de una comunidad radica en la felicidad y satisfacción que proporciona a sus miembros, especialmente en la protección del derecho a la propiedad. Según esta visión, los seres humanos cooperan movidos por un egoísmo ilustrado y por un cálculo detallado de los beneficios personales. La comunidad, desde esta perspectiva, es esencialmente utilitarista: no tiene valor propio y su función principal es aportar comodidad y seguridad a sus integrantes. Rousseau identificó esta forma de pensar tanto en Locke como en Hobbes. Contra este último, argumentó que la supuesta «guerra de todos contra todos» del estado de naturaleza no describe a individuos aislados, sino a las «personas públicas» que llamamos soberanos: las luchas se dan entre Estados, no entre individuos.

El pensador que más ayudó a Rousseau a liberarse de este individualismo fue Platón, con quien se inició una nueva etapa de influencia clásica en la filosofía política. De Platón tomó, en primer lugar, la idea de que la sujeción política es ante todo un asunto ético y solo secundariamente un problema de derecho o poder. En segundo lugar, asumió la convicción de que la comunidad es el principal medio para moralizar a las personas y, por ello, representa el valor moral más alto. La filosofía contra la que Rousseau reaccionaba partía de individuos ya formados, con intereses propios y capacidad de cálculo. Platón lo llevó a preguntarse de dónde provenían todas estas capacidades si no era de la sociedad misma: fuera de ella no hay nada moral, y es en ella donde los individuos adquieren sus facultades mentales y morales y se convierten en verdaderamente humanos. La categoría moral fundamental no es el hombre aislado, sino el ciudadano.

A esta conclusión también contribuyó su condición de ciudadano de Ginebra, que más tarde racionalizó e idealizó. Su idealización de la ciudad-Estado fue una de las razones por las que su pensamiento político no se ajustó de forma estrecha a la política real de su tiempo: al elaborar sus teorías no tenía en mente el Estado en su escala nacional. Rousseau no fue nacionalista, aunque su filosofía sí favoreció el desarrollo del nacionalismo. Al recuperar la intensidad afectiva propia de la ciudadanía en la ciudad-Estado, facilitó que ese sentimiento se aplicara, al menos en el plano emocional, a la ciudadanía en un Estado nacional.

El Discurso sobre el origen de la desigualdad

En el Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755), Rousseau se pregunta qué hay de realmente natural y qué es artificial en la naturaleza humana. En términos generales, responde que los seres humanos tienen una reacción innata de rechazo ante el sufrimiento ajeno. Rousseau la llama piedad (pitié), y la considera un sentimiento anterior a toda reflexión, que compartimos incluso con los animales y que modera de manera espontánea el impulso de conservarse a costa de los demás. Por eso sostiene que los hombres son «naturalmente» buenos: no porque sean virtuosos, ya que la virtud exige reflexión y todavía no la hay, sino porque no tienen ningún motivo para dañarse. El ser humano egoísta y calculador que describe Hobbes no existe en la naturaleza humana, sino solo en una sociedad corrompida.

¿Cómo es realmente el hombre natural? Rousseau responde que la respuesta no puede extraerse de la historia, porque aunque alguna vez existieran hombres naturales, hoy en día no hay ninguno. Hay que imaginarlo: se trata de un animal que se guía solo por instintos. Rousseau llega a escribir que el estado de reflexión es contra natura y que el hombre que medita es un animal depravado. El hombre natural carecería totalmente de lenguaje —salvo por gritos instintivos— y sin lenguaje no puede haber ideas generales. Por eso, este hombre no es ni moral ni vicioso, ni feliz ni desgraciado. No tendría propiedad, pues esta surge de ideas, necesidades previstas y conocimiento que no son naturales, sino producto del lenguaje, el pensamiento y la sociedad. Elementos como el egoísmo, la preocupación por la opinión de los otros, las artes, la guerra o la esclavitud solo existen cuando los hombres conviven en grupos sociales.

Dos rasgos completan este retrato y son imprescindibles para entender el resto. El primero es la distinción entre dos formas de amarse a uno mismo que Rousseau separa cuidadosamente y que la lengua tiende a confundir.

• El amor de sí (amour de soi) es natural, anterior a la sociedad y perfectamente legítimo: es el interés por conservarse y estar bien, que en el hombre natural queda templado por la piedad. No mira a nadie más y no genera conflicto.
• El amor propio (amour-propre) es un sentimiento derivado y artificial, que nace en cuanto los hombres empiezan a vivir juntos y a compararse. Ya no consiste en querer estar bien, sino en querer estar mejor que los demás y en depender de la opinión ajena. De él proceden la vanidad, la envidia, el desprecio y, en último término, la voluntad de dominar.

Esta distinción es la clave de toda su antropología: el mal no está en amarse a uno mismo, sino en necesitar la mirada del otro para valorarse. Nótese que Hume había descrito ese mismo fenómeno al analizar el deseo de reputación, pero lo consideraba una pasión natural y hasta beneficiosa; para Rousseau es el origen de la corrupción moral.

El segundo rasgo es la perfectibilidad, la facultad de transformarse y de adquirir capacidades nuevas, que es lo que verdaderamente distingue al ser humano del animal. Rousseau la trata con una ambivalencia deliberada: es la fuente de todas nuestras luces y también de todas nuestras miserias, porque es ella la que nos ha sacado de aquella condición tranquila y la que, con el tiempo, nos ha hecho tiranos de nosotros mismos y de la naturaleza. El ser humano no tiene una esencia fija: es el animal que se hace a sí mismo, para bien y para mal. Esta idea tendrá una enorme descendencia, de Marx a Ortega y a Beauvoir.

Conviene precisar además a qué desigualdad se refiere. Rousseau distingue desde el principio dos clases: la desigualdad natural o física —diferencias de edad, salud, fuerza o inteligencia— y la desigualdad moral o política, que consiste en los privilegios de que unos gozan en perjuicio de otros, como ser más rico, más poderoso o más respetado. Solo la segunda le interesa, porque solo ella depende de una convención humana y puede, por tanto, ser criticada.

El problema es que la verdadera desigualdad surge con la aparición de la sociedad y la vida en común. Cuando los seres humanos empiezan a convivir y a crear cosas, aparece la idea de propiedad: alguien dice «esto es mío», y con eso nace la primera desigualdad, porque lo que uno tiene otro no lo tiene. Esta propiedad implica que algunos tengan más que otros, lo que genera ventajas y privilegios y, con ellos, las bases para la opresión y la explotación. La desigualdad moral y política se funda en esta desigualdad material. Las leyes y las instituciones sirven, de hecho, para perpetuar estas desigualdades, consolidando el poder de unos pocos sobre la mayoría.

Las etapas de la degradación

La segunda parte del Discurso reconstruye paso a paso cómo se llegó de aquella independencia originaria a la sociedad que Rousseau tiene delante. Se abre con una de las frases más célebres de la filosofía política: el primero que cercó un terreno, se le ocurrió decir «esto es mío» y encontró gente lo bastante simple para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Rousseau añade cuántos crímenes, guerras y miserias habría ahorrado a la humanidad quien hubiera arrancado las estacas gritando que los frutos son de todos y la tierra de nadie.

Pero ese gesto no fue el primero: fue el resultado de un largo proceso que Rousseau describe en varias etapas.

• Las primeras asociaciones. Las dificultades obligan a cooperar ocasionalmente. Aparecen el lenguaje, las cabañas, las familias y una primera forma de vida en común. Rousseau considera esta fase intermedia —ni bestia ni civilizada— como la verdadera juventud del mundo y la época más feliz que ha conocido la humanidad, y sostiene que solo un accidente funesto pudo sacarnos de ella.
• La comparación. En cuanto hay vecinos, hay fiestas, cantos y bailes; y en cuanto hay espectadores, se empieza a mirar quién canta mejor o es más fuerte. Nace el amor propio, y con él la vanidad, el desprecio y la vergüenza. También aparece la primera forma de moralidad, porque la ofensa se convierte en algo distinto del daño.
• La metalurgia y la agricultura. Son el punto de no retorno. Rousseau lo formula con precisión: el hierro y el trigo civilizaron a los hombres y perdieron a la humanidad. Cultivar exige repartir la tierra, repartirla exige reconocer quién posee qué, y la posesión continuada se convierte en propiedad. La división del trabajo hace que cada uno necesite a los demás, y esa dependencia es el fin de la independencia natural.
• El estado de guerra. La desigualdad de bienes convierte a los hombres en avaros, ambiciosos y malvados. Los ricos poseen sin título seguro y los pobres reclaman. Nótese la inversión respecto de Hobbes: el estado de guerra no es el punto de partida de la humanidad, sino el resultado de la propiedad.
• El pacto fraudulento de los ricos. Aquí está el corazón del texto. Amenazados, los ricos conciben el proyecto más meditado que jamás entró en mente humana: proponer a los demás un pacto que, con apariencia de proteger a todos, consagra su propia posesión. Los pobres aceptan, y Rousseau resume su error en una imagen implacable: corrieron a encadenarse creyendo asegurar su libertad. La sociedad civil no nace, pues, de un acuerdo racional entre iguales, sino de una usurpación legitimada. Esta es su gran objeción a Locke: el contrato realmente existente no funda la justicia, sino que convierte la fuerza en derecho.

A partir de ahí, Rousseau distingue tres momentos en la instauración de la desigualdad, cada uno de los cuales corresponde a un estadio: el establecimiento de la ley y del derecho de propiedad, que consagra la diferencia entre ricos y pobres; la institución de la magistratura, que añade la de poderosos y débiles; y la transformación del poder legítimo en poder arbitrario, que introduce la última y definitiva, la de amos y esclavos.

El final del recorrido es el despotismo, y Rousseau lo describe con una ironía sombría: en él se cierra el círculo y vuelve una nueva igualdad, porque ante el déspota todos los súbditos son igualmente nada. Pero no es la igualdad del estado de naturaleza, sino su caricatura: allí los hombres eran iguales porque nadie dependía de nadie; aquí lo son porque todos dependen de uno.

Esta interpretación de la sociedad es un reflejo de cómo Rousseau veía a la sociedad francesa de su época: como un instrumento de explotación. Para él, la pobreza extrema de una clase solo servía para alimentar el lujo parasitario de otra. Las artes son como «guirnaldas de flores sobre las cadenas de los hombres» porque están fuera del alcance de la mayoría que sostiene con su trabajo esas riquezas. Además, la explotación económica genera como resultado natural el despotismo político.

Pero ante esta sociedad corrompida, Rousseau no defiende abolirla ni destruirla, sino que intenta imaginar una sociedad sencilla e idealizada, en un justo medio entre la pereza primitiva y el egoísmo civilizado. La conclusión de que las sociedades actuales están pervertidas y deben simplificarse no contradice la idea de que alguna forma de sociedad es la única fuerza moralizadora en la vida humana.

El contrato social

El contrato social (1762) comienza con la frase más citada de Rousseau: «El hombre ha nacido libre, y en todas partes se encuentra encadenado». El ser humano es esencialmente libre, y lo fue en el estado de naturaleza. Sin embargo, el supuesto progreso de la civilización ha reemplazado esa libertad por la sumisión, mediante la dependencia, las desigualdades económicas y la tendencia a evaluarnos comparándonos con los demás. Dado que un retorno al estado de naturaleza no es ni posible ni deseable, la finalidad de la política debe ser devolvernos la libertad, reconciliando lo que somos por naturaleza con la forma en que convivimos en sociedad. El problema filosófico fundamental que Rousseau pretende resolver es, pues: ¿cómo podemos ser libres y vivir juntos?

Rousseau adopta el esquema argumentativo de Hobbes y postula un hipotético estado de naturaleza, una situación en la que los seres humanos vivirían fuera de toda sociedad. En ese estado, llega un momento en que los obstáculos para sobrevivir son mayores que la fuerza que cada persona tiene por sí misma. Como cada individuo no puede generar nuevas fuerzas por sí solo, la única solución es unir las que tenemos entre todos y coordinarlas para que actúen como un solo individuo. Esa unión, sin embargo, no puede hacerse de cualquier manera: el reto es hacerlo sin perder la libertad y la fuerza propias. De ahí que sea preciso encontrar una forma de asociación que proteja a cada persona y sus bienes, y que permita que, al unirse todos, cada uno se obedezca únicamente a sí mismo y conserve la misma libertad que tenía antes. Esa asociación debe fundarse en un contrato social.

En el fondo, el pacto se reduce a una sola cláusula: cada individuo entrega completamente su persona, su fuerza y sus libertades a la comunidad. Al hacerlo todos en igualdad de condiciones, nadie tiene interés en perjudicar a otro. Si la entrega no fuera total y alguno se guardase parte de sus fuerzas, querría con ellas dominar a los demás, lo que devolvería la situación al estado de naturaleza y haría la asociación inútil o tiránica. Con ese contrato viciado, la sociedad que surgiría no sería otra que la que denuncia Rousseau: la sociedad desigual e injusta de su época.

El contrato debe suponer, pues, la entrega individual y completa a todos, de manera que nadie se someta a una persona en particular —a un Leviatán, como en el modelo de Hobbes—, sino al conjunto de la comunidad. Así, cada uno recibe lo equivalente a lo que cede y gana más fuerza para conservarlo. El pacto social significa que todos ponemos nuestra persona y nuestro poder bajo la autoridad de la voluntad general y aceptamos a cada miembro como parte indivisible del todo.

De este acuerdo nace una nueva entidad colectiva, con unidad, vida y voluntad propias. Esta entidad recibe distintos nombres: «República» o «cuerpo político» en general, «Estado» cuando se habla de ella de forma pasiva, «Soberano» cuando actúa. El conjunto de sus miembros se llama «Pueblo»; individualmente son «Ciudadanos» cuando participan en la soberanía y «Súbditos» cuando obedecen las leyes.

Si en el estado de naturaleza el ser humano se guía por el instinto de conservación y los impulsos inmediatos, al vivir en sociedad esos instintos son sustituidos por principios de justicia que regulan la convivencia. Gracias a estas reglas aparece también el sentido moral: la capacidad de distinguir lo justo de lo injusto y de actuar no solo por interés personal, sino por respeto a los demás y al bien común. Para Rousseau, la libertad, la igualdad y la propiedad no son derechos naturales —no pertenecen al hombre por el mero hecho de existir en el estado de naturaleza, como defendía Locke—, sino derechos civiles que surgen únicamente con la sociedad y el contrato social.

El pacto social básico es el compromiso de unirse y constituir un pueblo: una colectividad que no es una simple suma de intereses y voluntades particulares, sino algo cualitativamente distinto. Mediante la renuncia colectiva a los derechos y libertades individuales propios del estado de naturaleza, y la cesión de esos derechos al conjunto, se forma una nueva «persona» política. Del mismo modo que la voluntad individual busca el interés particular, la voluntad general, una vez formada, se dirige al bien común. Las obligaciones son recíprocas: el «Soberano» está comprometido con el bien de los individuos, y cada individuo lo está con el bien del todo. Por eso nadie puede decidir unilateralmente si le conviene cumplir con sus deberes hacia el «Soberano» y, al mismo tiempo, aprovecharse de los beneficios de la ciudadanía. Es necesario que todos se ajusten a la «voluntad general», lo que significa, en palabras de Rousseau, que se les debe «obligar a ser libres».

La verdadera libertad, para Rousseau, no es seguir los impulsos inmediatos, sino vivir bajo leyes que uno mismo se ha dado junto con los demás. Cuando una persona incumple las leyes que ha aceptado al firmar el pacto social, en realidad está yendo contra la «voluntad general» que él mismo, como ciudadano, ha contribuido a crear. Por eso, si el Estado le obliga a cumplirlas, no le está quitando libertad, sino devolviéndosela: le hace actuar de acuerdo con la decisión común que lo protege y lo mantiene como miembro igual de la comunidad.

Qué se gana y qué se pierde: las tres libertades

Rousseau dedica un capítulo entero a hacer el balance del paso del estado de naturaleza al estado civil, y es uno de los pasajes más precisos de la obra. Lo que se pierde es la libertad natural, que no tiene más límite que la fuerza del individuo, y un derecho ilimitado a todo lo que se pueda alcanzar. Lo que se gana es la libertad civil, limitada por la voluntad general, y la propiedad, que a diferencia de la mera posesión está fundada en un título legítimo.

Pero hay una tercera ganancia que Rousseau considera la más importante y que suele pasarse por alto: la libertad moral, que es la única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí. Su fórmula es que el impulso del apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. Aquí está la definición rousseauniana de libertad, y conviene retenerla porque es la que Kant hará suya: ser libre no es hacer lo que a uno le apetece —eso es ser esclavo de los propios impulsos—, sino darse a sí mismo la ley y obedecerla. Es también lo que da sentido a la fórmula, tan discutida, de que al infractor se le obliga a ser libre.

Rousseau añade un cambio no menos importante: en el estado civil el instinto queda sustituido por la justicia, y las acciones adquieren la moralidad que antes les faltaba. El ser humano solo se convierte en un ser moral al entrar en sociedad. Esto matiza mucho la imagen tópica de un Rousseau que añora la selva: la sociedad corrompe, pero solo la sociedad puede moralizar.

La propiedad

De ahí se sigue su tratamiento de la propiedad, que es lo contrario del de Locke. Para Locke, la propiedad es un derecho natural anterior al Estado, que el Estado se limita a proteger. Para Rousseau, en el estado de naturaleza solo hay posesión, es decir, un hecho basado en la fuerza o en la ocupación; la propiedad, como derecho, únicamente existe a partir del pacto y por él. La comunidad no reconoce lo que ya era de cada uno: es ella la que convierte una posesión de hecho en un título legítimo, y por eso puede regularla.

Rousseau precisa además tres condiciones para que el derecho del primer ocupante sea válido: que el terreno no esté ya habitado por nadie, que se ocupe solo lo necesario para subsistir y que se tome posesión mediante el trabajo y el cultivo, y no por una ceremonia vacía. El detalle importa porque es una crítica directa a los títulos de conquista y a la acumulación sin límite.

Los caracteres de la soberanía

La soberanía tiene para Rousseau dos rasgos que se siguen de su definición y que tienen consecuencias radicales.

Es inalienable. El poder puede transmitirse, pero la voluntad no: nadie puede querer por mí. Un pueblo que nombra representantes que decidan en su lugar deja de ser soberano en ese mismo acto. De aquí procede su crítica más famosa al parlamentarismo británico, del que dice que los ingleses solo son libres el día en que eligen a sus diputados, y que en cuanto estos son elegidos vuelven a ser esclavos. La soberanía puede delegar la ejecución de las leyes —eso es el gobierno—, pero jamás su elaboración.

Es indivisible. La voluntad general o lo es del cuerpo entero o no es general. Rousseau rechaza por ello la división de poderes tal como la había planteado Montesquieu, y compara a quienes trocean la soberanía en potestades legislativa, ejecutiva, judicial o federativa con esos charlatanes de feria que aparentan despedazar a un niño para después recomponerlo. Lo que ellos toman por partes de la soberanía son, según él, simples emanaciones suyas.

Voluntad general y voluntad de todos

La distinción más delicada de toda la obra es la que separa la voluntad general de la voluntad de todos. La segunda es la simple suma de las voluntades particulares, y mira al interés privado de cada cual. La primera atiende únicamente al interés común. Rousseau propone una imagen aritmética para explicar cómo se pasa de una a otra: si de las voluntades particulares se restan los más y los menos que se anulan entre sí, lo que queda como suma de las diferencias es la voluntad general.

La idea es que, cuando cada ciudadano vota pensando por sí mismo y sobre una cuestión que afecta a todos por igual, los sesgos individuales tienden a compensarse y lo que emerge es aquello que conviene al conjunto. La voluntad general no es lo que la mayoría desea, sino lo que resultaría de una deliberación en la que nadie buscase su ventaja particular.

De ahí extrae Rousseau una consecuencia que ha sido muy discutida. Si dentro del Estado se forman asociaciones parciales —partidos, facciones, grupos de interés—, cada una de ellas produce una voluntad que es general respecto de sus miembros y particular respecto del Estado, de modo que ya no hay tantos votantes como ciudadanos, sino como grupos. Cuando una de esas asociaciones se impone a las demás, ya no hay voluntad general en absoluto. Su conclusión es que, para que la voluntad general se exprese, conviene que no existan sociedades parciales en el Estado y que cada ciudadano opine únicamente por sí mismo; y que si existen, deben ser muchas y de fuerza semejante.

Conviene señalar con claridad el problema, porque es el punto por el que Rousseau ha sido más atacado. Si la voluntad general no se identifica con lo que la mayoría vota, alguien tiene que decir cuál es; y una teoría que desconfía de los partidos y de la representación puede servir para justificar que un grupo se arrogue la voz del pueblo. Benjamin Constant advirtió que una soberanía sin límites es peligrosa esté en las manos que esté, y en el siglo XX se ha discutido largamente si hay una línea que vaya de estas páginas al jacobinismo de Robespierre y a las democracias totalitarias. Sus defensores responden que Rousseau exige que la ley proceda de todos y se aplique a todos por igual, lo que excluye por definición el privilegio de un grupo, y que reduce la voluntad general a las cuestiones verdaderamente comunes. La discusión sigue viva y es uno de los mejores temas posibles para una disertación sobre los límites de la democracia.

Esta concepción conduce a una forma de democracia muy exigente y directa. En ella no es posible delegar la voluntad propia en otra persona, como ocurre en las democracias representativas. La «voluntad general» requiere la reunión periódica de todos los ciudadanos en asamblea para decidir colectivamente las leyes que rigen la convivencia. Esto implica que un sistema democrático coherente con la «voluntad general» solo puede funcionar en Estados relativamente pequeños, donde los ciudadanos puedan reconocerse entre sí y reunirse sin grandes dificultades. No es viable en territorios extensos ni con poblaciones dispersas.

No obstante, hay un problema importante con el concepto de «voluntad general»: para Rousseau, esta no equivale a la suma de las voluntades individuales ni necesariamente a una decisión unánime en la asamblea. No se trata de lo que cada persona crea que es lo mejor, sino de lo que es objetivamente bueno para el conjunto de la comunidad. Una decisión que exprese la voluntad general puede no coincidir con la opinión de todos los ciudadanos e incluso oponerse al deseo de algunos. Esto plantea una pregunta incómoda: si la voluntad general no se identifica directamente con lo que todos votan, ¿quién determina cuál es realmente esa voluntad? En teoría, debería nacer de la deliberación libre y racional de los ciudadanos orientada al interés común. Pero existe el riesgo de que un grupo o un gobernante se atribuya el derecho de definirla y la utilice para imponer decisiones que no representan verdaderamente el bien de la comunidad. Este problema, que Rousseau no resolvió del todo, es uno de los más debatidos de su legado político.

El legislador y la religión civil

Rousseau era consciente de la dificultad práctica de su modelo, y añade dos figuras que la reconocen abiertamente. La primera es el legislador: un pueblo que va a darse leyes necesitaría ya la virtud que solo esas leyes podrán producirle, de modo que hace falta alguien que redacte las instituciones iniciales sin formar parte del cuerpo soberano ni ejercer poder alguno sobre él. Es una figura casi imposible —Rousseau llega a decir que harían falta dioses para dar leyes a los hombres—, y el hecho mismo de necesitarla muestra que el paso de una sociedad corrompida a una sociedad justa no es automático.

La segunda es la religión civil: un conjunto mínimo de creencias —la existencia de una divinidad, la vida futura, la santidad del contrato y de las leyes, y la exclusión de la intolerancia— destinado a servir de vínculo afectivo entre los ciudadanos. Rousseau sostiene que el cristianismo, al orientar por completo hacia el otro mundo, produce buenos creyentes pero malos ciudadanos. Fue este capítulo, junto con las páginas religiosas del Emilio, lo que provocó la condena de ambas obras en París y en Ginebra.

Emilio o Sobre la educación

Las ideas de Rousseau sobre la educación se exponen principalmente en Emilio o Sobre la educación (1762). En este texto plantea la idea de la «educación negativa»: una educación centrada en el niño cuyo principio fundamental es que debe realizarse en consonancia con el desarrollo natural de sus capacidades, mediante un proceso de descubrimiento autónomo. Esto contrasta con el modelo educativo tradicional, donde el profesor es una autoridad que transmite conocimientos según un currículo previamente establecido. Rousseau basa esta idea en su tesis sobre la bondad natural del ser humano: el proyecto educativo consiste en proteger y fomentar esa bondad natural del niño, aislándolo de las voluntades dominantes de los demás.

Hasta la adolescencia, el programa educativo consiste en una serie de manipulaciones del entorno por parte del tutor. El niño no recibe órdenes directas sobre qué hacer o pensar, sino que es guiado para que saque sus propias conclusiones a partir de sus exploraciones en un ambiente cuidadosamente preparado. La primera etapa comienza en la infancia, donde Rousseau se preocupa principalmente por evitar que el niño asuma que las relaciones humanas son esencialmente de dominación y subordinación. Aunque debe protegerse de daños físicos, Rousseau insiste en que debe acostumbrarse a usar sus fuerzas corporales y se le debe dejar la mayor libertad posible.

A partir de los doce años aproximadamente, el programa pasa a la adquisición de habilidades y conceptos abstractos, no mediante libros o lecciones formales, sino a través de la experiencia práctica. La tercera fase coincide con la pubertad y la juventud temprana: la etapa de aislamiento termina y el joven comienza a interesarse por los demás y por cómo es visto. El gran riesgo aquí es que el amor propio se convierta en un deseo excesivo de reconocimiento. La tarea del tutor es asegurarse de que las relaciones del alumno con otros se basen primero en la compasión, de modo que el joven encuentre un lugar seguro para reconocer su propio valor moral sin necesidad de competir con los demás.

La última etapa implica que el tutor deje de manipular el entorno del joven para convertirse en un consejero de confianza para el adulto autónomo. Este adulto encuentra una pareja que puede ser otra fuente de reconocimiento seguro y no competitivo. Esta fase final incluye también la instrucción sobre la naturaleza del mundo social y los principios de la filosofía política de Rousseau, completando así un proceso educativo que va desde la protección de la naturaleza infantil hasta la formación plena del ciudadano.

La religión del vicario saboyano

El libro cuarto del Emilio incluye un texto que circuló de forma independiente y que tuvo tanta repercusión como el resto de la obra: la Profesión de fe del vicario saboyano. En él Rousseau expone una religión natural sin dogmas, sin revelación y sin Iglesia, fundada exclusivamente en dos vías: el espectáculo del orden del universo, que le lleva a admitir una voluntad inteligente que lo mueve, y sobre todo el testimonio interior de la conciencia, a la que llama instinto divino y juez infalible del bien y del mal.

La posición resultante es característicamente suya y no encaja en ninguna casilla. No es ateísmo, y por eso rompió con los enciclopedistas más radicales; pero tampoco es la religión revelada, porque rechaza los milagros, la autoridad eclesiástica y la condenación de quienes no han oído hablar de una determinada fe. Y su fundamento no es la razón demostrativa, como en la teología natural, sino el sentimiento: no se demuestra a Dios, se lo siente. Fue precisamente este texto el que hizo que el Emilio fuera quemado y su autor perseguido tanto por los católicos de París como por los calvinistas de Ginebra.

Los límites de su pensamiento

Dos aspectos de la obra de Rousseau exigen un examen crítico, y conviene tratarlos con la misma seriedad que el resto.

El primero es la educación de las mujeres. El libro quinto del Emilio está dedicado a Sofía, la futura compañera del protagonista, y en él se abandona por completo el principio que había regido los cuatro libros anteriores. Si Emilio debe educarse conforme a su naturaleza y para ser dueño de sí, Sofía ha de educarse para agradar, ser útil y hacerse amar y honrar por él. Rousseau sostiene que la mujer está hecha para ceder y para soportar incluso la injusticia, y que su razón es práctica y no especulativa. La contradicción es flagrante: el filósofo que denuncia toda dependencia como la raíz del mal la prescribe para la mitad de la humanidad. Mary Wollstonecraft le respondió en 1792 con la Vindicación de los derechos de la mujer, uno de los textos fundacionales del feminismo, escrito en buena medida contra este libro. Y Simone de Beauvoir situará esa construcción de la mujer como ser relativo al varón en el centro de El segundo sexo.

El segundo es la distancia entre su obra y su vida. Rousseau entregó a un hospicio a sus cinco hijos, lo que en la Francia del siglo XVIII equivalía prácticamente a una condena de muerte, mientras escribía el tratado de educación más influyente de la historia moderna. Él mismo lo confesó en las Confesiones. El dato no refuta ninguno de sus argumentos —una tesis no es falsa porque su autor no la practique—, pero forma parte del personaje y explica buena parte de la hostilidad que despertó entre sus contemporáneos, empezando por Voltaire.

La proyección posterior de Rousseau

Pocos autores han tenido una descendencia tan amplia y tan contradictoria: se le reclama por igual desde la democracia radical, el romanticismo, el socialismo, la pedagogía moderna y el ecologismo, y se le acusa desde el liberalismo de haber preparado el terreno al totalitarismo.

• Kant. Es su deuda más profunda. Kant contaba que Rousseau le enseñó a honrar al ser humano corriente y que su lectura le corrigió una vanidad intelectual: no es el saber lo que da dignidad, sino la capacidad moral, que todos poseen por igual. Pero sobre todo toma de él la definición de libertad como obediencia a la ley que uno mismo se da, que es literalmente la autonomía kantiana, y la idea de una ley que vale porque podría ser querida por todos.
• La Revolución francesa. La Declaración de derechos de 1789 recoge su fórmula de que la ley es la expresión de la voluntad general. Robespierre lo invocó constantemente, y sus restos fueron trasladados al Panteón en 1794. Esa apropiación jacobina es también el origen de la sospecha que pesa desde entonces sobre su pensamiento.
• Benjamin Constant y el liberalismo. Constant opuso a Rousseau la distinción entre la libertad de los antiguos —participar en el poder colectivo— y la libertad de los modernos —el disfrute garantizado de una esfera privada—, y advirtió que una soberanía ilimitada es peligrosa aunque resida en el pueblo. Es la objeción liberal clásica, retomada en el siglo XX por Isaiah Berlin y por quienes han visto en la voluntad general un antecedente de la democracia totalitaria.
• El romanticismo. Su exaltación del sentimiento frente al cálculo, de la naturaleza frente al artificio y de la autenticidad frente a la convención hizo de él un precursor del movimiento romántico; y las Confesiones y Las ensoñaciones inauguraron una manera nueva de escribir sobre uno mismo.
• Hegel y Marx. Hegel reconoce el acierto de haber puesto la voluntad en el fundamento del Estado, pero le reprocha haberla concebido como voluntad de individuos y no como razón. Marx hereda dos ideas capitales: que la propiedad privada está en el origen de la desigualdad, y que el mal social es histórico y por tanto transformable. Sus diferencias son igualmente claras: Marx no busca una comunidad de pequeños propietarios, sino la superación del modo de producción.
• La pedagogía moderna. Pestalozzi, Fröbel, Montessori y Dewey desarrollan de distintos modos su idea central: que el niño no es un adulto incompleto, que el aprendizaje debe partir de la experiencia y del interés, y que la educación ha de respetar los ritmos del desarrollo. La escuela contemporánea sigue discutiendo con el Emilio.
• Lévi-Strauss. Lo reivindicó como fundador de las ciencias del hombre, por haber sido el primero en comprender que para estudiar al ser humano hay que apartarse de la propia sociedad y tomarla como un objeto entre otros posibles.
• Rawls. Su Teoría de la justicia retoma la tradición contractualista y, con la posición original y el velo de ignorancia, ofrece una versión actual del problema rousseauniano: qué principios elegiríamos si nadie pudiera favorecerse a sí mismo.
• El ecologismo. Su crítica del progreso, de las necesidades artificiales y de una civilización que se aleja de la naturaleza ha sido recuperada por buena parte del pensamiento ecologista contemporáneo, aunque él nunca propusiera volver a los bosques.

Basado en Sabine, G. H. (1979). Historia de la teoría política, FCE; en Bertram, Christopher, «Jean Jacques Rousseau», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.); y en Delaney, J. J. (2018). «Rousseau, Jean-Jacques». Internet Encyclopedia of Philosophy.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU, El contrato social.

Los siguientes fragmentos del texto deben ser impresos, analizados a mano siguiendo estas instrucciones, calificados primero por su autor/a y luego por un compañero/a siguiendo la rúbrica aportada y, finalmente, entregados al profesor para su revisión.

El contrato social 1               El contrato social 2

MODELO DEL TEMA DE SOCIEDAD EN ROUSSEAU

Glosario de términos rousseaunianos

• Estado de naturaleza: hipótesis metodológica, no hecho histórico, que describe al ser humano antes de toda sociedad, con el fin de distinguir lo natural de lo adquirido.
• Bondad natural: tesis de que el ser humano no es malo por naturaleza. No significa que sea virtuoso, sino que en el estado originario no tiene motivos para dañar a otros.
• Piedad (pitié): repugnancia natural ante el sufrimiento ajeno, anterior a toda reflexión, que modera el instinto de conservación.
• Amor de sí (amour de soi): interés natural y legítimo por la propia conservación y bienestar; no se compara con nadie.
• Amor propio (amour-propre): sentimiento artificial nacido de la vida en sociedad y de la comparación; consiste en querer estar por encima de los demás y en depender de su opinión. Es la raíz de la corrupción moral.
• Perfectibilidad: capacidad humana de transformarse y adquirir facultades nuevas. Distingue al hombre del animal y es fuente a la vez de todo progreso y de toda miseria.
• Desigualdad natural y desigualdad moral: la primera consiste en diferencias físicas o de talento; la segunda, en privilegios establecidos por convención humana. Solo esta última es objeto de crítica política.
• Pacto fraudulento: el contrato que, según el Discurso, propusieron los ricos para consagrar sus posesiones y que los pobres aceptaron creyendo asegurar su libertad. Es el origen real de la sociedad civil existente.
• Contrato social: pacto legítimo por el que cada uno se entrega por completo a la comunidad entera y no a ninguna persona en particular, de modo que, obedeciendo a todos, no obedezca sino a sí mismo.
• Voluntad general: voluntad del cuerpo político orientada al interés común. No es la suma de las voluntades particulares y puede no coincidir con lo que la mayoría desea.
• Voluntad de todos: suma de voluntades particulares, cada una atenta a su propio interés. Se distingue de la anterior por su objeto.
• Soberano: el pueblo entero en cuanto ejerce la soberanía, es decir, en cuanto legisla. No debe confundirse con el gobierno, que solo ejecuta.
• Inalienabilidad de la soberanía: el poder puede delegarse, pero la voluntad no; de ahí el rechazo de la democracia representativa.
• Indivisibilidad de la soberanía: la voluntad general pertenece al cuerpo entero o no es general; de ahí el rechazo de la división de poderes tal como la formuló Montesquieu.
• Asociaciones parciales: grupos y facciones dentro del Estado que producen voluntades intermedias y dificultan que se exprese la voluntad general.
• Libertad natural, civil y moral: la primera solo tiene por límite la fuerza propia; la segunda está limitada por la voluntad general; la tercera consiste en obedecer la ley que uno mismo se ha prescrito, y es la única que hace al hombre dueño de sí.
• «Obligar a ser libre»: fórmula según la cual quien incumple la ley que ha contribuido a establecer actúa contra su propia voluntad como ciudadano, de modo que al hacérsela cumplir se le devuelve la libertad en lugar de arrebatársela.
• Posesión y propiedad: la primera es un hecho basado en la fuerza o la ocupación; la segunda es un derecho que solo existe a partir del pacto social.
• Legislador: figura excepcional que redacta las instituciones fundacionales sin formar parte del soberano ni ejercer poder alguno.
• Religión civil: conjunto mínimo de creencias destinado a sostener el vínculo cívico, compatible con la tolerancia y distinto de las religiones reveladas.
• Educación negativa: modelo pedagógico que consiste en proteger el desarrollo natural del niño y disponer el entorno para que aprenda por sí mismo, en lugar de transmitirle contenidos y valores desde fuera.
• Conciencia: en la Profesión de fe del vicario saboyano, sentimiento interior e infalible del bien y del mal, al que Rousseau llama instinto divino y que constituye el fundamento de su religión natural.