Aunque existe controversia al respecto, la tradición supone que Platón se llamaba originalmente Aristocles, pero más tarde fue apodado «Platón», que significa «el de anchas espaldas» o «el de ancha frente». Nació probablemente en Atenas en el año 428 o 427 a. C. y pertenecía a una familia de la aristocracia. Según Diógenes Laercio, su madre descendía de Solón, quien a su vez descendía de Neleo y del dios Poseidón. Su padre también descendía de un rey legendario, Codro, considerado hijo del mismo dios. Estos supuestos orígenes divinos eran habituales entre los aristócratas, que buscaban así justificar su superioridad social y su excelencia heredada, conocida como areté.

Es posible que Platón asistiera en Atenas a las clases de Cratilo, discípulo de Heráclito. Pero el momento decisivo de su vida llegó en el año 407, cuando con veinte años conoció a Sócrates. Esta relación se mantuvo hasta la muerte de este último.

La vida política de Atenas atravesaba entonces un periodo muy agitado. En el año 404, tras la guerra del Peloponeso, Esparta impuso en Atenas un gobierno oligárquico conocido como el de los Treinta Tiranos. Entre ellos estaban Cármides y Critias, dos parientes de Platón. En el año 399, cuando se restableció la democracia, Sócrates fue condenado a muerte. Esa decisión mostró la debilidad del nuevo régimen y su deriva hacia la demagogia, y marcó profundamente a Platón orientando para siempre su pensamiento. Él mismo lo cuenta en la Carta VII.

De joven, Platón se sentía atraído por la política, aunque su entorno familiar le hacía desconfiar de la democracia. Algunos de los Treinta Tiranos que eran parientes o conocidos suyos le invitaron a participar en el nuevo gobierno. Platón confiesa que abrigó grandes esperanzas, pero pronto se desengañó: el régimen impuso un gobierno del terror y él se alejó. Cuando volvió la democracia, volvió también su esperanza; sin embargo, los nuevos gobernantes, pese a actuar con cierta moderación al principio, cometieron también actos de venganza. Entre ellos, la condena de Sócrates. Fue una nueva desilusión que cambió su vida.

Tras la muerte de Sócrates, Platón abandonó Atenas y viajó durante varios años. Estuvo en Megara, donde frecuentó al filósofo Euclides, y posteriormente viajó por Egipto y el sur de Italia, donde entró en contacto con los pitagóricos. Esta experiencia fue decisiva: los pitagóricos le confirmaron la importancia de las matemáticas como camino hacia el conocimiento verdadero, una idea que quedó profundamente integrada en su filosofía.

Al ver cómo funcionaba la política, Platón fue comprendiendo que era muy difícil gobernar bien. Las leyes y las costumbres estaban tan corrompidas que perdió la esperanza de mejorar el sistema desde dentro. Aunque al principio sentía un fuerte deseo de actuar por el bien común, acabó concluyendo que todos los Estados de su tiempo estaban mal gobernados y que era imposible transformarlos sin un cambio radical. Por eso comenzó a valorar la filosofía como única salida. Según él, solo la filosofía puede mostrar qué es verdaderamente justo en la vida pública y en la privada. En consecuencia, los males no desaparecerán mientras no gobiernen los verdaderos filósofos, o mientras quienes gobiernan no se conviertan, por obra divina, en auténticos filósofos.

Este es el núcleo del proyecto filosófico de Platón: su pensamiento tiene una clara finalidad política, y sus actos reflejan ese mismo objetivo. Fundó la Academia para formar a esos futuros gobernantes-filósofos, y viajó tres veces a Sicilia con la esperanza de influir en los tiranos de Siracusa y poner en práctica sus ideas. Como no podía lograr que los filósofos gobernaran, trató de convertir en filósofos a quienes ya gobernaban. Pero fracasó en todos sus intentos.

El primer viaje tuvo lugar hacia el año 387 a. C., bajo el mandato del tirano Dionisio I. La relación fue un fracaso: Dionisio I no tenía ningún interés en la filosofía, y según algunas fuentes llegó incluso a ordenar que Platón fuera vendido como esclavo. Fue rescatado gracias a la intervención de un amigo. A su regreso a Atenas, fundó la Academia. En los dos viajes siguientes, en el 367 y el 361, intentó influir en Dionisio II, el hijo, contando esta vez con el apoyo de su amigo Dión, que era cuñado del tirano. Tampoco en estas ocasiones logró sus objetivos, y el segundo viaje acabó también en una situación de peligro personal.

La Academia, fundada en Atenas hacia el 387 a. C., daba gran importancia no solo a la filosofía, sino también a las matemáticas y la astronomía, disciplinas que formaban parte de un plan de educación gradual. Llegó a ser la institución intelectual más influyente del mundo antiguo. Conviene, eso sí, precisar un dato que suele repetirse de forma inexacta: la escuela fundada por Platón funcionó hasta comienzos del siglo I a. C. y desapareció hacia el año 86 a. C., cuando el general romano Sila arrasó los alrededores de Atenas. Siglos más tarde, ya en época imperial, su nombre fue retomado por una escuela neoplatónica ateniense, institucionalmente distinta de la original, que dejó de funcionar en torno al año 529 d. C., en tiempos del emperador Justiniano. De ahí procede la idea, muy extendida pero imprecisa, de que la Academia de Platón duró novecientos años.

El objetivo último de Platón era claro: crear un Estado donde nunca pudiera repetirse algo como la condena de Sócrates, a quien él mismo describe al final del Fedón como «el mejor de los hombres que hemos conocido, el más sabio y el más justo».

Como homenaje permanente a su maestro, en la mayoría de sus obras —escritas en forma de diálogos— el interlocutor principal es precisamente Sócrates. Platón murió a los ochenta años, en el 347 a. C.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid; y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

De los primeros filósofos solo conservamos fragmentos muy breves. En cambio, de Platón conservamos casi con toda seguridad todos sus diálogos, una circunstancia verdaderamente excepcional en la historia de la filosofía antigua. Estos textos fueron cuidadosamente guardados en la biblioteca de su escuela, la Academia, y transmitidos con gran fidelidad a lo largo de los siglos.

Gracias al trabajo de los investigadores, hoy podemos establecer el orden cronológico de estos diálogos. Aunque hay pequeñas diferencias, en general existe bastante acuerdo entre los expertos. En la mayoría de estos textos, el protagonista es Sócrates. Solo los primeros reflejan su pensamiento de forma fiel, pero en todos se mantiene su estilo de filosofar: dialogar con otros, buscar respuestas continuamente, no cerrar nunca el conocimiento en un sistema definitivo.

Por eso, la filosofía de Platón no es un sistema cerrado, sino una búsqueda constante. Esta búsqueda evoluciona a lo largo de su vida: los diálogos no son solo obras filosóficas, sino el registro vivo del pensamiento de un hombre que cambia, duda, se corrige y avanza. Por la profundidad de sus temas y por su forma de pensar, el filósofo Alfred North Whitehead escribió que toda la filosofía occidental no es más que una serie de notas a pie de página a los diálogos de Platón.

No sabemos si Platón enseñaba lo mismo en sus clases orales que en sus textos escritos. En la Carta VII y en un pasaje del Fedro (276e), Platón deja ver que no confiaba mucho en la escritura. Para él, escribir es dejar el pensamiento fijo y sin vida. Además, Aristóteles, que fue su discípulo en la Academia, atribuye a Platón ideas que no aparecen en los diálogos. Es lo que se conoce como las «doctrinas no escritas» (ágrapha dógmata), sobre cuya importancia los especialistas siguen discutiendo hoy. En cualquier caso, lo único que podemos estudiar con certeza es lo que Platón escribió.

Diálogos socráticos de juventud (399-389 a. C.)

Tras la muerte de Sócrates, Platón y algunos discípulos se refugiaron en Megara, acogidos por Euclides —que no debe confundirse con el famoso geómetra del mismo nombre—. Es posible que Platón pasara allí unos tres años. Después realizó varios viajes: se dice que visitó Egipto y Cirene, donde conoció al filósofo Aristipo y al matemático Teodoro, antes de regresar a Atenas. Escribió su primer diálogo hacia el año 393.

Los diálogos de esta etapa son breves y buscan reflejar fielmente la enseñanza de Sócrates. Platón todavía no introduce aquí sus propias ideas. El tema principal es la virtud: Sócrates intenta definir distintas virtudes con su método habitual, basado en el diálogo y la reflexión. Sin embargo, en la mayoría de los casos no se llega a una definición clara. Esa ausencia de conclusión no es un defecto, sino una característica deliberada: lo importante es el camino, no la respuesta final.

Los principales diálogos de juventud son:

• Apología de Sócrates. No es un diálogo, sino el discurso que Sócrates pronunció en su defensa ante el tribunal que lo condenó a muerte.
• Critón. Sócrates conversa en prisión sobre el deber de obedecer las leyes. Aunque puede escapar, decide no hacerlo.
• Laques. Trata sobre el valor.
• Cármides. Trata sobre la templanza.
• Lisis. Habla de la amistad.
• Eutifrón. Aborda la piedad religiosa.
• Ion. Presenta la poesía como un don divino, no como un saber racional.
• Protágoras. Es el diálogo más importante de esta etapa. En él se debate si la virtud puede enseñarse y se plantea una idea clave del pensamiento socrático: que la virtud es una forma de conocimiento.

Diálogos de transición (388-385 a. C.)

Platón viaja a Italia para conocer a los filósofos pitagóricos, en especial a Arquitas de Tarento, un matemático y pensador muy reconocido en su tiempo. Este encuentro marcará profundamente su pensamiento: los pitagóricos le confirman la importancia de las matemáticas como camino hacia el conocimiento verdadero, y le transmiten su creencia en la inmortalidad y transmigración del alma, su ideal de vida filosófica en comunidad y su visión del cosmos como un orden armónico y matemático.

Después visita Sicilia, gobernada entonces por el tirano Dionisio I de Siracusa. Allí entabla una estrecha amistad con Dión, cuñado del tirano, y logra contagiarle su entusiasmo por la filosofía y la política. Sin embargo, el lujo y la corrupción de la corte le resultan insoportables. En la Carta VII, Platón escribe que en un ambiente así nadie puede conservar el juicio. Sus críticas provocaron que Dionisio lo mandara vender como esclavo en la isla de Egina. Según la tradición recogida por Diógenes Laercio, Platón fue rescatado por Anniceris de Cirene y logró regresar a Atenas.

Ya en Atenas fundó la Academia, una escuela de filosofía situada en un terreno cercano a un templo dedicado al héroe Academos. Se inspiró en parte en las comunidades pitagóricas, pero creó algo nuevo: una institución que suele considerarse el precedente más antiguo de la universidad occidental, aunque la comparación es en rigor anacrónica, porque la Academia no expedía títulos ni tenía un plan de estudios reglado en el sentido moderno. Allí Platón enseñó durante décadas, manteniendo un diálogo constante con sus discípulos, como había aprendido de Sócrates.

En esta etapa, Platón empieza a desarrollar sus propias ideas. Aunque Sócrates sigue siendo el personaje principal de sus obras, su figura pierde fuerza poco a poco. Los temas políticos adquieren protagonismo, y se nota una fuerte influencia del pitagorismo y, quizá, del orfismo. Aparecen por primera vez las ideas de la preexistencia y la inmortalidad del alma, y se esbozan las primeras notas de la teoría de las Ideas.

En Gorgias, Platón analiza la retórica y la justicia, y critica de forma implícita la democracia ateniense. El texto incluye un mito sobre la inmortalidad del alma. Platón usará con frecuencia estos mitos inventados para expresar ideas filosóficas difíciles de tratar solo con argumentos racionales.

En Menón, vuelve a plantearse si la virtud puede enseñarse. Se defiende la inmortalidad del alma y aparece una idea muy importante: el conocimiento como recuerdo de lo que el alma ya sabía antes de nacer, la llamada teoría de la reminiscencia o anamnesis.

Crátilo trata sobre el lenguaje y analiza si las palabras tienen su significado por naturaleza o por convención. En este diálogo ya aparece claramente la teoría de las Ideas.

También pertenecen a esta etapa los diálogos Hipias Mayor (sobre la belleza), Hipias Menor (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (donde se critica el arte sofístico de discutir solo por vencer, sin buscar la verdad) y Menéxeno (una parodia de los discursos fúnebres oficiales).

Diálogos de madurez (385-370 a. C.)

Platón permanece en Atenas, centrado en dirigir la Academia y en seguir desarrollando su pensamiento. Su escuela tiene ya un competidor importante: la fundada por Isócrates, un orador y filósofo que ofrecía una formación también orientada a la vida pública, pero con un enfoque muy diferente, más retórico que filosófico.

Durante esta época escribe sus obras más importantes. La teoría de las Ideas aparece como base de todo. También desarrolla su concepción completa del Estado ideal. Sócrates sigue siendo el personaje central, pero ya no es el mismo: ahora se muestra seguro y con un conocimiento firme de la verdad. En estos textos aparecen los grandes mitos filosóficos de Platón.

En El Banquete, varios personajes conversan sobre el amor. El momento culminante es el discurso de Diotima, que describe el amor como un impulso ascendente: parte de la atracción por un cuerpo bello, asciende hacia la belleza de las almas y culmina en la contemplación de la Belleza en sí misma.

En Fedón, el diálogo gira en torno a la inmortalidad del alma y la verdadera naturaleza de la filosofía.

La República desarrolla todos los temas centrales de su pensamiento y contiene tres imágenes filosóficas fundamentales:

• El símil del sol: la Idea del Bien hace posible el conocimiento de las Ideas.
• El símil de la línea: representa los distintos niveles de realidad y conocimiento.
• La alegoría de la caverna: describe el paso de la ignorancia al conocimiento filosófico.

En Fedro, Platón vuelve a tratar el amor, la belleza y el alma.

Diálogos críticos (369-362 a. C.)

En el año 367 muere Dionisio I de Siracusa y le sucede su hijo, Dionisio II. Dión invita a Platón a regresar a Sicilia con la esperanza de formar al nuevo gobernante en la filosofía. Sin embargo, la experiencia resulta decepcionante y Platón acaba retenido en Siracusa durante dos años.

Cuando vuelve a la Academia, su confianza en algunas de sus doctrinas comienza a tambalearse. Su pensamiento se vuelve más cauteloso y su visión política más pesimista.

En esta etapa, la filosofía de Platón entra en una fase de revisión y autocrítica. El tono se vuelve más técnico y Sócrates pierde protagonismo.

• Parménides: crítica interna a la teoría de las Ideas.
• Teeteto: investigación sobre la naturaleza del conocimiento.
• Sofista y Político: análisis del sofista, el político y el método de división dicotómica.

Últimos diálogos (361-347 a. C.)

Platón fue invitado de nuevo a Siracusa por Dionisio II, pero el proyecto volvió a fracasar. Solo logró regresar a Atenas gracias a la ayuda de Arquitas.

En sus últimos años, Platón se interesa por temas cosmológicos e históricos, con una fuerte influencia pitagórica.

• Filebo: reflexión sobre el placer y el bien.
• Timeo: cosmología y mito de la Atlántida.
• Critias: continuación del relato de la Atlántida.
• Leyes: su última gran obra política, más realista y legalista que la República.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid; y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Según una interpretación muy extendida, el objetivo principal de la filosofía de Platón es el desarrollo de un sistema político ideal. Pero lo que nos ha llegado de su pensamiento son tratados poco sistemáticos que, además, no sabemos en qué medida reflejan lo enseñado por él en la Academia. Por otra parte, a lo largo de los años, Platón fue revisando sus ideas, que expone en muchas ocasiones utilizando mitos. Estos funcionan como «conjeturas verosímiles», es decir, no hay que interpretarlos de manera literal, lo que contribuye a la dificultad de saber qué defendía realmente Platón. Conviene tener esto presente al leer cualquier sección de su pensamiento: algunas doctrinas las presenta como demostraciones racionales, otras como mitos probables y otras como simples conjeturas. No obstante, los estudiosos de su obra coinciden en que su tema fundamental es la teoría de las Ideas, a partir de la cual desarrolla el resto de temas.

El problema que hereda Platón

La teoría de las Ideas no es una ocurrencia genial que a Platón se le ocurriera de la nada. Es la respuesta a un problema muy concreto que la filosofía griega había ido construyendo durante más de un siglo y que, cuando Platón empieza a escribir, parecía no tener salida. Conviene formularlo con claridad, porque todo lo demás depende de él.

La pregunta es esta: ¿es posible el conocimiento verdadero y, si lo es, sobre qué versa? Cuatro respuestas anteriores habían dejado el terreno bloqueado.

Heráclito. Todo fluye, nada permanece. No podemos bañarnos dos veces en el mismo río. Si esto es así, no hay nada estable que conocer: cuando creemos haber captado algo, ese algo ya ha cambiado. La consecuencia es demoledora: la ciencia es imposible, porque no hay objeto fijo del que hablar.

Parménides. El ser es y el no ser no es. Lo que verdaderamente existe es único, eterno, inmóvil, indivisible, y solo se alcanza con la razón, nunca con los sentidos. El cambio y la pluralidad que percibimos son pura apariencia. La consecuencia es la inversa de la anterior, pero igual de incómoda: hay conocimiento verdadero, pero no puede referirse al mundo en el que vivimos.

Los pitagóricos y el orfismo. Aportan dos elementos que Platón hará suyos. Por un lado, la convicción de que la estructura profunda de la realidad es matemática y que, por tanto, hay algo permanente e inteligible detrás de las apariencias. Por otro, la creencia en un alma inmortal que transmigra de cuerpo en cuerpo y que debe purificarse.

Los sofistas. Llevan la posición de Heráclito al terreno moral y político. Si todo cambia y solo tenemos percepciones, entonces «el hombre es la medida de todas las cosas» (Protágoras): lo verdadero y lo justo dependen de cada individuo o de cada sociedad. La distinción entre naturaleza (physis) y convención (nómos) les permite sostener que las leyes y los valores son acuerdos humanos y no realidades objetivas. De ahí el relativismo, el escepticismo y, en autores como Trasímaco o Calicles, la tesis de que lo justo es sencillamente lo que conviene al más fuerte.

Sócrates. Reacciona contra los sofistas buscando definiciones universales: qué es la valentía, qué es la piedad, qué es la justicia. Su convicción es que, si logramos definir con precisión una virtud, tendremos un criterio objetivo válido para todos. Pero Sócrates se queda a mitad de camino: encuentra el concepto universal, sin llegar a preguntarse qué tipo de realidad le corresponde.

Aquí es donde interviene Platón. Su solución consiste en aceptar que ambos, Heráclito y Parménides, tenían razón, pero cada uno sobre un ámbito distinto de la realidad. Heráclito acierta al describir el mundo sensible, que efectivamente cambia sin cesar y del que solo cabe opinión. Parménides acierta al describir el objeto del conocimiento verdadero, que ha de ser eterno e inmutable. La operación de Platón consiste en desdoblar la realidad: hay un mundo del devenir y un mundo del ser. Y el universal que Sócrates buscaba en las definiciones no es solo un concepto de nuestra mente, sino una realidad independiente que existe por sí misma: la Idea.

Mito y lógos en Platón

Antes de entrar en materia conviene aclarar un rasgo del estilo de Platón que suele desorientar. Junto a la argumentación racional (lógos), Platón utiliza constantemente relatos e imágenes. No son adornos literarios: cumplen una función filosófica precisa. Platón recurre a ellos cuando trata asuntos que no admiten demostración estricta —el destino del alma, el origen del universo, lo que hay más allá de la experiencia— y los presenta expresamente como «relatos verosímiles», es decir, como la mejor aproximación posible, no como verdades probadas.

Conviene distinguir tres recursos distintos que a menudo se confunden:

• El mito es un relato de acontecimientos, normalmente situado fuera del tiempo histórico, con personajes y acción. Ejemplos: el mito de Er, el del carro alado, el de los metales, el de Theuth y la escritura, el de la Atlántida.
• El símil o comparación establece una analogía entre dos ámbitos: así el símil del sol o el de la línea.
• La alegoría es una imagen desarrollada en la que cada elemento tiene una correspondencia precisa con aquello que representa. La caverna es una alegoría, no un mito, aunque se la llame habitualmente «mito de la caverna».

Esta distinción importa porque marca el grado de compromiso de Platón con lo que afirma: lo demostrado dialécticamente tiene un valor distinto de lo narrado míticamente.

La teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas tiene tres principales intenciones:

a) Una intención ética. Platón, siguiendo a Sócrates, cree que la virtud depende del conocimiento. Para actuar con justicia, primero hay que saber qué es la justicia. Frente a los sofistas, que defendían un relativismo moral, Platón insiste —igual que Sócrates— en que existe una Justicia verdadera, eterna e inmutable, como ocurre con cualquier otra virtud. Este es el tema central de los primeros diálogos. En ellos, aunque todavía no aparece de forma clara la teoría de las Ideas, ya se apunta hacia ella.

b) Una intención política. Está muy relacionada con la anterior. Platón piensa que los gobernantes deben ser filósofos. No deben guiarse por intereses personales ni por ambiciones de poder, sino por ideales absolutos y superiores: las Ideas.

c) Una intención epistemológica. Para Platón, la verdadera ciencia (epistéme) solo puede tratar sobre realidades que no cambian. Si queremos alcanzar un conocimiento firme, necesitamos objetos que permanezcan siempre iguales. Pero las cosas del mundo sensible están en constante transformación. Por eso, la ciencia no puede basarse en lo sensible. Hace falta un tipo distinto de realidad que sea estable y permanente: las Ideas.

La teoría de las Ideas aparece por primera vez en los diálogos de madurez: Fedón, Fedro y República. En ellos, Platón la presenta como algo ya conocido y aceptado. En un fragmento del Fedón, Sócrates pregunta a sus discípulos si creen en la existencia de lo Justo en sí. Todos responden que sí, aunque reconocen que nunca lo han visto con los ojos. Platón parte de una observación sencilla: en la vida cotidiana decimos que algunas cosas son justas, bellas o buenas. Pero él sostiene que, además de esas cosas concretas, existen la Justicia en sí, la Belleza en sí o el Bien en sí. Esas son las Ideas. Las palabras griegas que usa Platón son idéa y eîdos, emparentadas con el verbo ideîn, que significa ver o contemplar. Literalmente, una Idea es una forma o aspecto: aquello que se «ve» de una cosa, pero con los ojos de la inteligencia. Precisamente por eso conviene evitar el malentendido más frecuente: una Idea platónica no es una imagen mental. No son pensamientos ni conceptos que estén en nuestra cabeza. Las Ideas son realidades independientes de las cosas y los seres humanos. Existen por sí mismas y son más reales que las cosas del mundo sensible. Cada Idea es única, eterna, inmutable, simple, indivisible y solo puede ser comprendida por la inteligencia. No se capta con los sentidos, sino con el pensamiento. Las Ideas tienen las mismas propiedades que el Ser de Parménides, con una diferencia decisiva: no son una, sino muchas. En cambio, las cosas sensibles están sometidas al cambio continuo. Nunca permanecen iguales. Por eso, según Platón, no podemos decir que «son» realmente. Solo podemos decir que han sido o que serán. Se perciben con los sentidos, pero no son objeto de conocimiento verdadero, porque están siempre cambiando.

Qué hace una Idea

La lista de adjetivos que acabamos de ver describe cómo son las Ideas, pero no explica para qué las necesita Platón. Conviene por eso distinguir las cuatro funciones que les atribuye:

• Función esencial. La Idea es aquello que hace que una cosa sea lo que es. La Idea de Belleza responde a la pregunta «¿qué es la belleza?», no a «¿qué cosas son bellas?».
• Función causal. La Idea explica por qué las cosas son como son. Ahora bien, se trata de una causa formal o ejemplar, no de una causa eficiente: la Idea es el modelo según el cual algo es lo que es, pero no produce ni mueve nada. Esta limitación será el blanco principal de la crítica de Aristóteles.
• Función normativa o paradigmática. La Idea es el modelo perfecto con el que medimos las cosas. Podemos decir que un círculo dibujado es imperfecto porque disponemos del modelo del Círculo en sí; y podemos decir que una ley es injusta porque disponemos del modelo de la Justicia en sí. Sin Ideas no habría crítica posible, ni moral ni política.
• Función epistemológica. La Idea es el único objeto posible del conocimiento estricto (epistéme), porque es lo único que permanece idéntico a sí mismo.

Por lo tanto, Platón distingue dos niveles de realidad. Por un lado, está el mundo inteligible, formado por las Ideas, jerárquicamente ordenadas. Es el mundo verdadero, estable y eterno. Por otro lado, está el mundo sensible, el de las cosas que percibimos con los sentidos. Este segundo mundo está en constante cambio, como ya señaló Heráclito.

Los grados del ser

Hay un punto que conviene subrayar porque atraviesa toda la filosofía platónica y reaparecerá siglos después en Agustín y en Tomás de Aquino: para Platón, el ser admite grados. No hay solo dos casillas, «lo que existe» y «lo que no existe». Entre el Ser pleno de las Ideas y el no-ser absoluto se extiende una gradación continua.

Las Ideas poseen el ser en sentido pleno. Las cosas sensibles tienen un ser disminuido, prestado, participado: son y no son al mismo tiempo, porque están dejando de ser lo que eran. Y las imágenes de las cosas —sombras, reflejos, pinturas— tienen todavía menos realidad, porque son copias de copias. A esta gradación del ser le corresponde punto por punto una gradación del conocer, que es exactamente lo que representará el símil de la línea. Cuanto más ser tiene algo, más verdadero es el conocimiento que de ello cabe.

Dentro del mundo inteligible, las Ideas tampoco tienen todas el mismo rango. Platón distingue, de menor a mayor importancia, tres tipos. En primer lugar, las Ideas matemáticas, como la Unidad, la Pluralidad o la Semejanza. En segundo lugar, las Ideas de las cosas sensibles, como el Hombre, el Fuego o el Agua, cuya existencia Platón acepta con más dudas. Y en tercer lugar, y con rango superior, las Ideas de los valores, como la Belleza, la Justicia y, por encima de todas, el Bien.

Conviene deshacer aquí una confusión muy habitual. Las Ideas matemáticas de las que acabamos de hablar (la Unidad en sí, la Igualdad en sí) no son lo mismo que las entidades matemáticas u objetos matemáticos que aparecerán en el símil de la línea. Las primeras son Ideas y pertenecen de pleno derecho al mundo inteligible. Las segundas son los múltiples triángulos o los múltiples números con los que opera el geómetra —hay una sola Idea de Triángulo, pero el matemático necesita manejar muchos triángulos iguales entre sí— y ocupan una posición intermedia entre las cosas sensibles y las Ideas. Son inteligibles como las Ideas, pero múltiples como las cosas.

La Idea del Bien

La Idea del Bien ocupa el vértice de toda la jerarquía y merece un tratamiento aparte, porque es el concepto que articula a la vez la metafísica, la teoría del conocimiento, la ética y la política de Platón. Todo lo demás converge en ella.

El Bien desempeña tres funciones simultáneas:

• Función ontológica: es la causa última del ser de todas las Ideas. Las demás Ideas son lo que son gracias al Bien.
• Función epistemológica: es la causa de que las Ideas sean inteligibles, del mismo modo que el sol es la causa de que los objetos sean visibles. Es también, por tanto, la fuente de la verdad.
• Función ética y política: es el fin último de la educación filosófica y el criterio con el que el gobernante debe ordenar la ciudad. Solo quien ha contemplado el Bien sabe qué es realmente bueno para los ciudadanos.

Platón llega a decir en la República (509b) que el Bien no es esencia (ousía), sino que está «más allá de la esencia» (epékeina tês ousías), superándola en dignidad y en poder. Es una afirmación de enorme alcance: el principio supremo queda situado por encima incluso del ser, y por eso mismo resulta indecible y solo puede describirse mediante imágenes. De esta fórmula arrancará todo el neoplatonismo de Plotino y, a través de él, buena parte de la teología cristiana, empezando por Agustín de Hipona.

La relación entre los dos mundos es compleja. Platón la describe principalmente con el término participación (méthexis): las cosas del mundo sensible son lo que son porque participan de las Ideas correspondientes. Una cosa es bella porque participa de la Belleza en sí; algo es justo porque participa de la Justicia en sí. Las cosas sensibles reciben de las Ideas cierta realidad, pero nunca llegan a igualarlas. Junto a la participación, Platón utiliza también otros términos para describir esa misma relación: imitación (mímesis), que subraya que las cosas sensibles son copias imperfectas de las Ideas; presencia (parousía), que sugiere que la Idea está de algún modo presente en la cosa; y comunicación (koinonía), que apunta a un vínculo entre ambas. Pero reconoce que no tiene del todo claro cómo se da esa relación. Lo único que afirma con seguridad es que, por ejemplo, todas las cosas bellas lo son gracias a la Belleza en sí. En la República, Platón expone esta diferencia entre los dos mundos a través de la alegoría de la caverna, donde muestra cómo la mayoría de las personas viven atrapadas en el mundo sensible, sin alcanzar el conocimiento verdadero que solo es posible en el mundo de las Ideas.

Más adelante, en los diálogos llamados «críticos», Platón empieza a revisar su teoría. Esta revisión aparece sobre todo en el Parménides y el Sofista. En el primero, los personajes principales son Parménides y Zenón; en el segundo, un extranjero de Elea. Esto muestra que Platón está dialogando críticamente con la filosofía de los eléatas, especialmente con Parménides. En el Parménides, el anciano filósofo somete a un joven Sócrates a una serie de objeciones muy serias contra la teoría de las Ideas. La más conocida es el llamado argumento del «tercer hombre», que pone en cuestión la relación de participación entre las cosas sensibles y las Ideas. El argumento funciona así: si varias cosas bellas participan de la Idea de Belleza, y tanto esas cosas como la Idea comparten algo en común (la belleza), entonces hace falta una nueva Idea —un «tercer hombre»— que explique ese elemento compartido. Pero entre esa nueva Idea y las anteriores vuelve a haber algo en común, lo que exige otra Idea más, y así hasta el infinito. El argumento muestra que la relación de participación genera una regresión infinita que Platón no logra resolver del todo. También plantea en ese diálogo una pregunta incómoda: ¿existe una Idea del cabello, del barro o de la suciedad? Hasta ese momento, Platón no dudaba de las Ideas matemáticas ni de las Ideas de los valores, pero sí tenía dudas sobre si había Ideas de las cosas materiales.

Platón se enfrenta además a otro reto: quiere superar la visión extrema de Parménides, que negaba la existencia del cambio y afirmaba que solo existe el Ser, único e inmóvil. En el Sofista, el extranjero de Elea llega a decir que, al criticar a Parménides, han cometido un «parricidio», es decir, han matado simbólicamente al padre de la filosofía. Platón propone entonces que hay cinco conceptos esenciales: Ser, Movimiento, Reposo, Mismidad (lo idéntico) y Alteridad (lo distinto). Cada cosa es lo que es —la Mismidad—, pero también no es lo que no es —la Alteridad, lo Otro—. Por ejemplo, el Movimiento es Movimiento y no es Reposo. De esta manera, Platón rompe con Parménides y puede explicar que haya muchas Ideas, que exista la vida y que haya cambio en el mundo.

Parece que Platón intentó solucionar algunas de estas dificultades introduciendo un nivel intermedio entre las Ideas y las cosas: las entidades matemáticas, que podrían servir de puente entre los dos mundos. Algunos autores creen incluso que Platón quiso reducir todas las Ideas a números, como hacían los pitagóricos. Pero esto no está demostrado con certeza, y los especialistas no se ponen de acuerdo sobre cómo deben interpretarse estos textos.

La cosmología de Platón

Platón solo se interesó por la cosmología al final de su vida. Este tema lo trata en el Timeo. En realidad, siempre había creído que la ciencia auténtica solo puede ocuparse del mundo de las Ideas. Por eso, la cosmología que presenta en el Timeo no es una explicación rigurosa, sino una «narración verosímil», es decir, una historia basada en conjeturas y suposiciones. Además, utiliza con frecuencia un lenguaje mítico. En esta obra, Platón recoge muchas ideas de otros pensadores, como los pitagóricos, Empédocles y otros autores de su tiempo. Por eso el Timeo puede considerarse una especie de enciclopedia del saber científico de la época. Aun así, la teoría de las Ideas sigue siendo el elemento central para explicar la realidad.

Entre todas sus referencias destacan los atomistas. Aunque la teoría atomista fue muy brillante, tuvo poca influencia en el pensamiento griego posterior, quizá por los ataques que recibieron precisamente de Platón y su discípulo Aristóteles. Este rechazo se debe, sobre todo, a dos consecuencias del atomismo. En primer lugar, desde el atomismo, el conocimiento de la naturaleza se vuelve imposible: si todo está formado por átomos infinitos moviéndose en el vacío, es imposible conocer o prever todas sus trayectorias, combinaciones y choques. En segundo lugar, de acuerdo con el atomismo, el universo sería solo el resultado del azar. El cosmos y el orden surgirían, de forma inexplicable, del puro desorden.

Platón rechaza radicalmente esta última idea. Para él, el orden no puede salir del desorden por azar. El orden solo puede venir de una Inteligencia que lo haya puesto. Por eso, en el Timeo, empieza su parte dedicada a la cosmología repitiendo la idea de que existen dos mundos distintos: el ser eterno que no nace ni muere nunca y que solo puede ser comprendido con la inteligencia —el mundo de las Ideas—, y el ser que nace y cambia constantemente pero que nunca llega a tener una existencia estable —el mundo sensible—. El mundo sensible imita al mundo de las Ideas: el mundo de las Ideas actúa como modelo o paradigma, y el mundo sensible se forma a su imagen. La «narración verosímil» que utiliza Platón para explicar cómo ha surgido el mundo sensible se basa en varios elementos clave:

El Demiurgo. Es un ser divino que actúa como artífice del cosmos, una Inteligencia ordenadora posiblemente inspirada en el Nous de Anaxágoras. Conviene subrayar desde el principio un punto decisivo: el Demiurgo no crea el mundo de la nada. No es un dios creador en el sentido en que lo será el Dios del cristianismo. Es un artesano (eso significa literalmente «demiurgo») que se limita a ordenar una materia que ya existía, dentro de un espacio que también existía, tomando como modelo unas Ideas que tampoco ha creado él. Platón subraya que el Demiurgo quiso que todo fuera bueno. Por eso configuró el mundo de la mejor y más bella forma posible. El Demiurgo actúa con un propósito, y es ese fin el que explica por qué el mundo es como es. Frente a los presocráticos, que explicaban el universo con causas mecánicas, Platón propone una explicación basada en fines: una explicación teleológica. Así, el Demiurgo configura el Cosmos como un ser vivo inmenso y sagrado que contiene en su interior a todos los seres vivos visibles. El mundo es, por tanto, un dios visible que imita al dios invisible.

El modelo eterno. Es el mundo de las Ideas, que en este diálogo también recibe el nombre de «Viviente inteligible». Las Ideas son el modelo que sigue el Demiurgo, igual que un artesano se guía por un plano cuando fabrica algo. Su trabajo consiste en dar forma a una materia caótica siguiendo esos modelos. Sin embargo, el resultado nunca puede ser completamente perfecto, porque la materia siempre aporta un elemento de desorden e imprevisibilidad.

La Necesidad (Anánke). El Demiurgo no actúa solo ni sin obstáculos. Se enfrenta a la resistencia de la materia, que Platón llama Necesidad. Esta es una fuerza irracional y caótica, opuesta a la inteligencia ordenadora del Demiurgo. La obra del Demiurgo consiste precisamente en persuadir a la Necesidad para que se someta al orden racional. Pero esa persuasión nunca es completa: siempre queda un residuo de desorden, de imperfección, que explica por qué el mundo sensible nunca llega a ser tan perfecto como su modelo ideal.

La materia preexistente y el Receptáculo (chóra). La materia no tiene forma, está en constante movimiento y es completamente caótica. En este aspecto, Platón se distancia de Anaxágoras y se acerca parcialmente al atomismo: admite que la materia existe desde siempre y que está en movimiento continuo y desordenado. Junto a la materia, existe también desde antes un ámbito espacial que Platón llama chóra o Receptáculo. No se trata del vacío de los atomistas, que Platón rechaza, sino de aquello «en lo que» las cosas llegan a ser: el lugar en el que el Demiurgo ordena la materia según el modelo de las Ideas. El Receptáculo no es ni materia ni Idea; Platón lo describe como una especie de soporte o nodriza de toda generación, difícil de definir y de comprender, que solo se capta mediante «un razonamiento bastardo, como en sueños». Él mismo reconoce que es uno de los conceptos más oscuros de toda su filosofía.

Como el Cosmos resultante es un ser vivo, tiene alma. Esta Alma del mundo es obra del Demiurgo. Es ella la que da movimiento a todo y, probablemente, se identifica con el cielo. El Cosmos tiene la forma más perfecta: la esfera. En su centro está la Tierra. A su alrededor giran las esferas de los planetas. Y todo está envuelto por la esfera de las estrellas fijas. Platón, influido por una religión astral, considera a estas estrellas como dioses. El movimiento del universo sigue un orden basado en proporciones numéricas y armonías musicales, como decían los pitagóricos. Ese movimiento se da en el Tiempo, que Platón define como una «imagen móvil de la eternidad inmóvil».

Por lo que respecta a los cuerpos materiales, Platón hace una reinterpretación matemática de los cuatro elementos de Empédocles. A Teeteto, amigo suyo, se le atribuye el estudio de los poliedros regulares, de los que solo existen cinco posibles —la demostración completa de que no puede haber más aparece después en Euclides—. Platón asocia cada uno de ellos a un elemento: el fuego al tetraedro, la tierra al cubo, el aire al octaedro y el agua al icosaedro. El quinto poliedro, el dodecaedro, se menciona de forma muy breve y oscura, aunque es posible que Platón lo relacionara con la esfera y lo identificara con el conjunto del Cosmos. Algunos estudiosos interpretan que esos poliedros no representan cuerpos concretos, sino distintos estados de la materia: el estado ígneo, gaseoso, líquido o sólido. Según esta visión, lo que explica las cualidades, los estados y las transformaciones posibles de la materia sería su estructura matemática. Si esta interpretación es correcta, resulta muy avanzada y sorprendente para su época.

El problema del alma

En el pensamiento griego, y también en nuestra cultura, el alma se relaciona con dos realidades distintas, aunque conectadas: la vida y el conocimiento. Si preguntáramos a personas sin formación filosófica qué creen que es el alma, obtendríamos normalmente dos tipos de respuestas. Algunas personas hablarían de la vida: el alma sería eso que nos hace estar vivos, lo que se va del cuerpo cuando morimos; sería, por tanto, el principio vital. Otras personas hablarían del pensamiento: el alma sería aquello que distingue al ser humano del animal; como el ser humano se define por pensar, razonar y entender, entonces el alma sería el principio del conocimiento racional.

Las dos formas de entender el alma llevan a consecuencias muy diferentes. Si se acepta la idea de que el alma es el principio de la vida, entonces habría que decir que todos los seres vivos tienen alma: no solo los animales, también las plantas. Pero si se adopta la idea de que el alma es el principio del conocimiento racional, entonces solo el ser humano tendría alma, porque solo él puede razonar. Además, si seguimos el planteamiento de los filósofos griegos, también cambian las respuestas sobre la relación entre alma y cuerpo. Si el alma es lo que da vida al cuerpo, parece lógico pensar que debe estar muy unida a él. Pero, en ese caso, resulta muy difícil defender que el alma pueda sobrevivir a la muerte del cuerpo. Por el contrario, si se acepta que el alma es el principio del conocimiento racional, entonces sí se puede hablar de su inmortalidad: como fuente del pensamiento, no dependería del cuerpo y podría seguir existiendo sin él. Pero esta idea tiene un problema distinto: es muy difícil explicar cómo se une el alma al cuerpo, si son tan distintos entre sí.

Estas dos formas de entender el alma se pueden llamar concepción aristotélica y concepción platónica. Para Aristóteles, el alma es sobre todo lo que da vida. Para Platón, en cambio, el alma es principalmente lo que permite pensar y conocer. Sin embargo, hay que tener en cuenta algo importante: en la filosofía griega nunca se separaron del todo estas dos maneras de ver el alma. Platón no ignora que el alma está relacionada con la vida del cuerpo. Y Aristóteles tampoco deja de asociar el alma con la capacidad intelectual.

La antropología de Platón

Como la visión del mundo de Platón es dualista, también lo es su visión del ser humano. Platón distingue claramente entre alma y cuerpo. Y así como el mundo de las Ideas tiene prioridad total sobre el mundo sensible, el alma también tiene prioridad sobre el cuerpo. En un diálogo atribuido a Platón, el Alcibíades I, se llega a afirmar que «el hombre es su alma» (130c); la autenticidad de ese texto está discutida, pero la fórmula resume bien su posición. El alma ocupa una posición intermedia entre los dos mundos: el sensible y el de las Ideas.

Podemos decir que Platón es el creador de la psicología racional. Aunque toma muchas ideas del orfismo y de los pitagóricos, su aportación es original. Ahora bien, su pensamiento sobre el alma no es siempre del todo claro. Sus ideas psicológicas, como ocurre con otros aspectos de su filosofía, cambian según la obra. Muchas veces usa mitos o explicaciones que considera simplemente probables. Él mismo lo reconoce en el Fedro, cuando dice: «Descubrir cómo es el alma es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo lo que puede hacer un hombre» (246 a).

La teoría del alma en Platón no es solo una reflexión especulativa. Tiene también una intención epistemológica y, sobre todo, ética. Por un lado, Platón quiere demostrar que el conocimiento de las Ideas es posible. El alma es racional precisamente porque puede conocerlas, y puede hacerlo porque, por naturaleza, pertenece al mundo real, al mundo verdadero, formado por las Ideas. Por eso el alma se siente atraída de forma natural hacia ese mundo ideal, que es su hogar. Pero al vincular tan estrechamente el alma con lo real y verdadero, con lo que no cambia, se sigue de suyo que el alma es inmortal. Esa es, para Platón, la cuestión clave.

La inmortalidad del alma es una de las ideas centrales de la filosofía de Platón y, en su tiempo, fue una auténtica novedad. En la República, Sócrates le pregunta a Glaucón: «¿No sabías que nuestra alma es inmortal?» Glaucón se sorprende y contesta: «No, de verdad que no lo sabía. ¿Cómo se puede afirmar semejante cosa?» (608 d). Esta reacción muestra que no era una creencia común. De hecho, parece que ni siquiera el Sócrates histórico estaba del todo seguro sobre este asunto.

Platón dedica el Fedón a intentar demostrar que el alma es inmortal. Ofrece cuatro argumentos, ninguno de los cuales considera por sí solo definitivo hasta llegar al último, pero todos los cuales le parecen razonables:

• El argumento de los contrarios (70c-72d): así como lo dormido se despierta y lo vivo muere, lo muerto debe volver a vivir; de lo contrario, todo tendería hacia un único estado final y el ciclo vital se detendría.
• El argumento de la reminiscencia (72e-77a): si conocer es recordar lo que el alma ya sabía antes de nacer, entonces el alma ha debido existir antes de unirse al cuerpo, lo que prueba su preexistencia.
• El argumento de la afinidad con las Ideas (78b-80b): el alma se parece a las Ideas en que es simple, invisible, eterna e inmutable; el cuerpo, en cambio, se parece a las cosas sensibles, que son compuestas, visibles y perecederas; por tanto, cuando el cuerpo muere y se descompone, el alma, por su propia naturaleza, no puede descomponerse con él.
• El argumento por la Idea de Vida (102a-107b), que es el que Platón considera concluyente y con el que cierra el diálogo: del mismo modo que la nieve no puede admitir el calor sin dejar de ser nieve, o el número tres no puede admitir lo par sin dejar de ser tres, el alma no puede admitir la muerte, porque lo propio del alma es dar vida al cuerpo. El alma participa esencialmente de la Idea de Vida, y por eso es indestructible.

A pesar de estos argumentos, Platón reconoce que no eliminan todas las dudas. Aun así, estaba convencido de la inmortalidad del alma y la defendió con firmeza a lo largo de toda su obra.

Si el alma es inmortal, entonces ha existido antes de unirse al cuerpo y seguirá existiendo después. Su unión con el cuerpo no es esencial, sino transitoria y accidental. De hecho, Platón llega a decir que esa unión es contraria a la verdadera naturaleza del alma. El alma no debería estar unida al cuerpo, porque su lugar propio es el mundo de las Ideas, donde lleva a cabo su actividad más auténtica: contemplarlas. La tradición órfica había expresado esta idea con un juego de palabras que Platón recoge en el Gorgias y el Crátilo: el cuerpo (sôma) es la tumba o la cárcel (sêma) del alma. En el Fedro, la caída del alma al cuerpo se explica mediante el mito del carro alado: el alma pierde sus alas porque no ha logrado contemplar suficientemente la llanura de la verdad, y esa pérdida la arrastra hacia el mundo sensible. En el Timeo, en cambio, la visión es algo más positiva: allí afirma que cuerpo y alma pueden llegar a estar en armonía si se educan bien.

Este dualismo deja abierto un problema serio que Platón nunca resuelve del todo, y que conviene tener presente porque reaparecerá literalmente en la filosofía moderna: si el alma y el cuerpo son dos realidades de naturaleza completamente distinta, ¿cómo pueden estar unidas y actuar la una sobre la otra? Platón responde con imágenes —el alma habita el cuerpo como el piloto su nave o el músico su instrumento—, pero una imagen no es una explicación. Veinte siglos después, Descartes se enfrentará exactamente a la misma dificultad al separar la res cogitans de la res extensa.

La solución que propone Platón ante la tensión entre alma y cuerpo consiste en distinguir tres partes en el alma humana. Esta división refleja los conflictos internos que muchas veces sentimos entre lo que pensamos, lo que deseamos y lo que nos mueve a actuar. La idea aparece primero en la República, donde parece que se trata de funciones distintas dentro de una misma alma. Más adelante, en el Timeo, da la impresión de que se trata de tres almas diferentes.

La primera es el alma racional (nous, lógos). Es inmortal, inteligente y tiene una naturaleza divina. Se encuentra en la cabeza. Es la parte que busca la verdad y debe gobernar a las demás.

La segunda es el alma irascible (thymós). Es la fuente del valor, el coraje y la indignación moral. Está en el tórax y está unida al cuerpo, por lo que es mortal.

La tercera es el alma concupiscible o apetitiva (epithymía). Es la parte que busca los placeres, el alimento y las riquezas. Se sitúa en el abdomen y también es mortal.

De este modo, Platón entiende que la justicia consiste en que cada parte del alma cumpla su función y esté en armonía, siempre bajo el gobierno de la razón. La moral no depende de la opinión ni del interés, como decían los sofistas, sino del orden justo impuesto por el alma racional. Pero, además, Platón apunta que hacer el bien no es solo cuestión de saber, como decía Sócrates, sino también de dominar los deseos y las pasiones a las que nos somete nuestro cuerpo.

Como se observa, Platón tiene una visión bastante negativa del cuerpo humano. Cree que el cuerpo es un obstáculo para el alma, ya que la arrastra con sus pasiones y le impide contemplar las Ideas. Por eso dice que lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir, y define la filosofía como una «preparación para la muerte» (meléte thanátou, Fedón 67e). Conviene aclarar de inmediato el alcance de esta expresión, porque se malinterpreta con facilidad: Platón rechaza expresamente el suicidio al comienzo del Fedón (61b-62c), argumentando que los seres humanos estamos al cuidado de los dioses y no nos corresponde decidir cuándo abandonar el puesto que se nos ha asignado. «Prepararse para la muerte» no significa desear morir, sino ir separando en vida el alma de las exigencias del cuerpo, es decir, vivir filosóficamente.

Platón también se pregunta qué ocurre con el alma después de la muerte. En el Gorgias, el Fedón y la República, presenta el juicio final de las almas y recoge la idea pitagórica de la reencarnación: las almas renacen en nuevos cuerpos. Esto significa que nosotros somos, esencialmente, nuestra alma racional. En el famoso mito de Er, que aparece al final de la República, añade algo importante: el destino de cada alma en su próxima vida depende de la elección libre que ella misma hace, una elección marcada por la experiencia de su vida anterior. Er es un guerrero que muere en combate y, antes de regresar a la vida, contempla el proceso por el que las almas eligen su próxima encarnación. Su relato es un aviso sobre la importancia de vivir filosóficamente. También en el Fedón señala que el nivel que consigamos en la siguiente encarnación depende del desempeño intelectual y moral de nuestra vida actual. Quienes viven únicamente para satisfacer sus deseos corporales se reencarnarán en animales acordes a ese comportamiento, como asnos o animales semejantes. Los que viven de manera tiránica y violenta, en lobos o halcones. Los que se han conducido con templanza y justicia, aunque sin filosofar, podrán reencarnar como seres humanos buenos. Pero solo quienes han filosofado de verdad, purificando su alma, podrán aproximarse a la naturaleza de los dioses.

La teoría del conocimiento en Platón

La teoría de las Ideas permite a Platón dar una base sólida y estable a la ciencia. Gracias a las Ideas, conceptos como justicia o belleza no son meras opiniones o acuerdos sociales, sino que remiten a realidades verdaderas: la Justicia en sí, la Belleza en sí. Sin embargo, esta teoría plantea una gran dificultad: si las Ideas pertenecen a un mundo distinto al nuestro, el mundo inteligible, ¿cómo es posible conocerlas?

Platón responde a esta pregunta con dos doctrinas: la reminiscencia y la dialéctica.

La reminiscencia (anámnesis)

La teoría de la reminiscencia parte de la idea de que las Ideas no están dentro de las cosas sensibles. Las cosas del mundo imitan o participan de las Ideas, pero no las contienen. Las Ideas existen por separado. Por eso no podemos conocerlas a través de los sentidos. Lo que percibimos con los sentidos solo nos da una opinión (dóxa) sobre algo que está cambiando, que está en devenir. No se trata del verdadero Ser, que es la Idea, sino de algo que está entre el Ser y el no-Ser.

Las Ideas solo pueden conocerse mediante una contemplación directa en el mundo inteligible. Según uno de los mitos de Platón, recogido en el Fedro, el alma humana vivió antes en ese mundo y allí contempló las Ideas. Pero, al encarnarse y unirse a un cuerpo, las olvida. Sin embargo, cuando observa las cosas del mundo sensible, puede recordarlas, ya que estas cosas imitan y participan de las Ideas. Así, conocer las Ideas no es aprender algo nuevo, sino recordar lo que el alma ya sabía. Es un proceso de recuerdo o anámnesis. Por eso, aunque el conocimiento sensible no permite conocer directamente las Ideas, sí puede provocar su recuerdo. No es conocimiento verdadero, pero puede ser un punto de partida válido.

La teoría de la reminiscencia aparece en varios diálogos: en el Menón, donde se introduce claramente mediante el célebre experimento con el esclavo, al que Sócrates conduce con preguntas hasta resolver un problema de geometría que nadie le había enseñado; en el Fedón, donde sirve como argumento para defender la inmortalidad del alma; y en el Fedro, donde se desarrolla en un contexto claramente mítico. Nótese que la reminiscencia conecta así la teoría del conocimiento con la del alma: si conocer es recordar, entonces el alma ha debido existir antes de nacer, lo que prueba su preexistencia e inmortalidad. Conviene retener además que esta doctrina convierte a Platón en el primer gran innatista de la historia de la filosofía: el conocimiento no procede de la experiencia, sino que el alma lo trae consigo. Es la posición que Descartes y Leibniz retomarán, y que Locke y Hume combatirán frontalmente. En los diálogos posteriores, sin embargo, Platón ya no menciona esta teoría. No está claro si la abandonó del todo.

La dialéctica y el símil de la línea

En cuanto a la dialéctica, Platón la explica en la República con una imagen muy importante: el símil de la línea. Allí describe los distintos grados del conocimiento y los relaciona con distintos niveles de realidad o de ser.

En la explicación del símil, Platón nos invita a trazar una línea dividida en dos segmentos desiguales, y a dividir después cada uno de ellos en la misma proporción. Esto indica que hay cierta continuidad entre los distintos grados de conocimiento, pero también que su valor y contenido son muy distintos. El conocimiento más bajo es la imaginación, que se alimenta de las imágenes y apariencias sensibles. Por encima de ella está la creencia (pístis), basada en la percepción de objetos sensibles. Estas dos formas de conocimiento no ofrecen conocimiento verdadero, sino mera opinión (dóxa). La Física, por ejemplo, aunque estudia la naturaleza, no tiene para Platón categoría de ciencia (epistéme), ya que sus objetos son cambiantes y móviles. Por eso, su cosmología explicada en el Timeo no pretende ser más que un «relato verosímil».

En el nivel superior de conocimiento están las Matemáticas y la Dialéctica, que sí son ciencias, pues remiten al mundo inteligible, a las Ideas. Ambas ciencias parten de hipótesis (hypothéseis), pero las usan de forma distinta. El matemático da por supuestas ciertas nociones (como lo par y lo impar) y razona a partir de ellas sin cuestionarlas. Además, aunque trata con conceptos, necesita apoyarse en figuras y dibujos. En cambio, el dialéctico, aunque también parte de hipótesis, no las considera verdades definitivas: son solo puntos de partida, peldaños que usa para ir ascendiendo, paso a paso, hasta alcanzar un principio no hipotético (anhypótheton, República 511b): la Idea del Bien, que es el fundamento de todas las demás Ideas y ya no necesita apoyarse en ninguna otra cosa. En ese ascenso no necesita recurrir a nada sensible: se mueve exclusivamente en el mundo de las Ideas. Por eso Platón dice que el dialéctico es el único que alcanza una visión de conjunto.

Conviene distinguir aquí dos sentidos del término «dialéctica» que Platón utiliza y que a menudo se confunden.

• La dialéctica como método: el procedimiento por el que la razón asciende de lo particular a lo universal y desciende después ordenando las Ideas entre sí. Es heredera directa del diálogo socrático, hecho de preguntas, respuestas y refutaciones.
• La dialéctica como ciencia suprema: el saber más alto posible, aquel que tiene por objeto las Ideas mismas y su articulación, y que corona todo el sistema de las ciencias. En este sentido, dialéctica es sencillamente otro nombre de la filosofía en su forma más perfecta, y solo la practican quienes han recorrido antes todo el camino de las matemáticas.

En cuanto al método, su movimiento es ascendente, desde las cosas hasta las Ideas y, dentro de estas, hasta la Idea suprema del Bien. Pero también hay una dialéctica descendente (diáiresis), que va desde la Idea suprema hacia las demás Ideas, dividiéndolas sucesivamente, sin recurrir nunca a la experiencia sensible. Gracias a este proceso descendente, podemos comprender cómo las Ideas se articulan entre sí, lo que Platón llama comunicación (koinonía) y entrelazamiento (symploké).

Los tres símiles de la República

El símil de la línea forma parte de un trío de imágenes que aparecen en los libros VI y VII de la República y que deben leerse como una unidad. Los tres ilustran la misma doctrina desde ángulos distintos: la diferencia entre el mundo sensible y el mundo inteligible, y el camino del conocimiento filosófico que va del uno al otro.

El símil del sol es el más breve. Así como el sol hace posible que veamos los objetos del mundo sensible, la Idea del Bien hace posible que la inteligencia conozca las Ideas. El sol da a las cosas visibles no solo la capacidad de ser vistas, sino también su generación y crecimiento. Del mismo modo, el Bien da a las Ideas no solo la capacidad de ser conocidas, sino también su ser y su esencia. El Bien es, por tanto, el principio supremo de toda la realidad y de todo conocimiento.

El símil de la línea desarrolla esa misma idea con más detalle, estableciendo los cuatro grados de conocimiento y los cuatro niveles de realidad que les corresponden, como se ha explicado más arriba.

La alegoría de la caverna lleva esa misma estructura al terreno narrativo y político, y es el texto más leído y comentado de toda la historia de la filosofía. Merece por ello un tratamiento detenido.

La alegoría de la caverna (República, libro VII)

El relato. Platón nos pide que imaginemos una caverna subterránea con una larga entrada abierta a la luz. Dentro hay unos prisioneros encadenados desde niños por las piernas y el cuello, de modo que no pueden girar la cabeza y solo miran hacia el fondo. Detrás de ellos, en alto, arde un fuego. Entre el fuego y los prisioneros hay un camino y un murete, y por ese camino pasan unos hombres que transportan objetos, figuras de animales y estatuillas que sobresalen por encima del muro. Los prisioneros solo ven las sombras que esos objetos proyectan en el fondo de la caverna, y solo oyen el eco de las voces. Naturalmente, toman esas sombras por la única realidad existente.

Supongamos ahora que uno de ellos es liberado y obligado a levantarse, girarse y mirar hacia el fuego. Al principio sufre, le duelen los ojos y no distingue nada: creerá que las sombras que veía antes eran más verdaderas que los objetos que ahora contempla. Si se le arrastra por la fuerza cuesta arriba hasta la salida, el dolor será todavía mayor, y al llegar a la luz del sol quedará deslumbrado. Necesitará acostumbrarse poco a poco: primero mirará las sombras y los reflejos en el agua, después los objetos mismos, luego el cielo nocturno y las estrellas, y por fin, al cabo del tiempo, podrá mirar el sol directamente y comprender que es él quien produce las estaciones, gobierna todo lo visible y es de algún modo la causa de cuanto veía antes.

Si entonces recuerda a sus antiguos compañeros, se compadecerá de ellos y no querrá volver a la vida de allí abajo. Pero si desciende de nuevo a la caverna, sus ojos, ahora acostumbrados a la luz, quedarán ciegos en la oscuridad. Será torpe al distinguir las sombras, y los prisioneros se reirán de él diciendo que ha vuelto con la vista estropeada y que no vale la pena siquiera intentar subir. Y si tratara de liberarlos y conducirlos hacia arriba, «¿no lo matarían, si pudieran echarle mano?».

La interpretación ontológica y epistemológica. La alegoría es una representación exacta de los cuatro grados del símil de la línea. Cada elemento tiene su correspondencia:

La salida de la caverna representa, por tanto, el itinerario completo del conocimiento: de la opinión a la ciencia, del mundo sensible al inteligible, y dentro de este, de las Ideas al Bien.

La interpretación antropológica y educativa. Platón interpreta él mismo la alegoría en el mismo libro VII, y su primera lectura no es epistemológica, sino educativa: la caverna representa «nuestra naturaleza respecto de la educación y de la falta de ella». De ahí sale una de las tesis pedagógicas más importantes de la historia de la filosofía. La educación no consiste, dice Platón, en meter conocimiento en un alma que no lo tiene, como quien mete vista en unos ojos ciegos. La capacidad de conocer ya está en el alma, igual que el ojo ya tiene la facultad de ver. Lo que ocurre es que está orientada en la dirección equivocada. Educar es, por tanto, hacer girar el alma entera (periagogé, 518d) desde el mundo del devenir hacia el mundo del ser, hasta que sea capaz de soportar la contemplación de lo que es. El maestro no llena: convierte, reorienta, da la vuelta.

De ahí también el detalle de que el prisionero sea liberado «por la fuerza» y que el ascenso sea doloroso. El conocimiento no es cómodo ni indoloro: exige abandonar certezas, y quien lo emprende sufre. Y de ahí, por último, el itinerario educativo que Platón propone en ese mismo libro VII para formar a los futuros gobernantes: gimnasia y música en la infancia; después, durante diez años, las ciencias matemáticas, que son las que «tiran del alma» hacia lo inteligible —aritmética, geometría plana, geometría del espacio o estereometría, astronomía y armonía—; a continuación cinco años de dialéctica; luego quince años de servicio y experiencia práctica en la ciudad; y solo a los cincuenta años, la contemplación del Bien y el gobierno.

La interpretación política. El descenso del liberado es la parte que Platón subraya con más fuerza. Quien ha visto la luz no tiene derecho a quedarse fuera contemplando: está obligado a volver a la caverna para gobernar y para liberar a los demás, aunque eso le resulte doloroso, aunque sea torpe en un mundo de sombras y aunque los prisioneros se burlen de él. La obligación es doble: la ciudad lo ha educado y le debe ese servicio; y solo quien no desea el poder es capaz de ejercerlo bien. La alusión a la condena de Sócrates —el que volvió y a quien mataron— es transparente, y explica por qué esta alegoría es al mismo tiempo el resumen de la metafísica platónica y el fundamento de su propuesta política.

¿Qué es el conocimiento? El Teeteto

En un diálogo tardío, el Teeteto, Platón se plantea de forma directa la pregunta que hasta entonces había dado por resuelta: qué es exactamente el conocimiento. El diálogo examina y rechaza tres definiciones sucesivas, y termina sin conclusión, a la manera de los diálogos de juventud. Su interés es enorme, porque plantea el problema en los términos en que lo heredará toda la filosofía posterior.

• El conocimiento es percepción sensible. Esta es la tesis de Protágoras («el hombre es la medida de todas las cosas») unida a la de Heráclito. Platón la rechaza: si conocer fuera percibir, toda percepción sería verdadera y nadie podría equivocarse nunca, con lo que la propia tesis de Protágoras sería tan verdadera como su contraria. Además, hay cosas que captamos —el ser, la identidad, la semejanza, el número— que no proceden de ningún sentido, sino del alma misma.
• El conocimiento es opinión verdadera. Tampoco basta: se puede acertar por casualidad o porque alguien nos ha persuadido sin darnos razones. El ejemplo de Platón es el de un jurado convencido por un buen orador, que dicta una sentencia justa sin saber realmente lo que ocurrió. Su opinión es verdadera, pero no es conocimiento.
• El conocimiento es opinión verdadera acompañada de explicación (lógos). Es la definición que más se acerca, y sigue siendo hoy el punto de partida de la epistemología. Pero Platón muestra que el término «explicación» es ambiguo y que ninguno de sus sentidos posibles resuelve el problema sin caer en círculo.

El diálogo no ofrece una respuesta positiva. Pero deja establecido algo esencial y coherente con todo lo anterior: el conocimiento no puede fundarse en la percepción, porque su objeto ha de ser estable, y las relaciones y estructuras que hacen posible el pensamiento las aporta el alma, no los sentidos.

El amor como camino hacia las Ideas

Aunque la dialéctica es un proceso estrictamente racional, no está exenta de un elemento emocional muy importante: el amor (eros) por la verdad y el conocimiento. El amor platónico es también un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional que impulsa al alma hacia la contemplación de la Belleza absoluta. Platón dedica a este tema dos de sus diálogos más bellos: el Banquete y el Fedro.

En el Banquete, la sacerdotisa Diotima explica a Sócrates que el camino correcto para entender el amor es comenzar admirando las cosas bellas de este mundo y usarlas como escalones para ascender poco a poco: de la belleza de un cuerpo a la de todos los cuerpos bellos, luego a las normas de conducta bellas, después a las bellas ciencias, y finalmente a la ciencia de la Belleza absoluta, hasta llegar a conocer lo que es la Belleza en sí. Solo en ese momento la vida de una persona adquiere su verdadero valor.

En el Fedro se aborda lo mismo en forma de mito. El alma, representada como un carro alado, ha caído a la tierra y ha perdido sus alas al olvidar su origen. Sin embargo, al ver la belleza del mundo sensible y recordar la verdad, el alma recupera sus alas y desea emprender el vuelo hacia el mundo inteligible. Por eso, Platón afirma que «el amor es filósofo» y que «solo la mente del filósofo debe echar alas».

En resumen, la dialéctica y el amor son los dos grandes caminos para acceder al mundo de las Ideas. Pero antes de ambos son precisas las matemáticas, que actúan como propedéutica o preparación necesaria: un impulso que lleva del mundo cambiante de lo sensible hacia la contemplación de objetos eternos e inteligibles. Por eso, se cuenta que en la entrada de la Academia estaba escrita esta advertencia: «Nadie entre aquí si no sabe geometría».

La ética en Platón

Para Platón, la razón no solo sirve para conocer la realidad, sino que también debe guiar la vida humana y la organización de la sociedad. Este planteamiento lo adopta de Sócrates en oposición a las posturas relativistas sofísticas. Para los sofistas no existe un bien universal ni una verdad absoluta sobre lo justo. Cada persona o cada sociedad decide lo que considera bueno o malo. Para algunos de ellos, como Calicles o Trasímaco, la moral no es más que una convención inventada por los débiles para protegerse de los fuertes. Lo justo, en realidad, sería que el más fuerte imponga su voluntad.

El desafío de Glaucón: el anillo de Giges

Toda la República nace como respuesta a un desafío que Glaucón, hermano de Platón, plantea a Sócrates en el libro II. Glaucón no defiende el inmoralismo, pero quiere ponerlo a prueba en su versión más fuerte, y para ello cuenta una historia.

Giges era un pastor al servicio del rey de Lidia. Un terremoto abrió una grieta en la tierra y allí encontró el cadáver de un gigante con un anillo de oro en el dedo. Al ponérselo descubrió por casualidad que, girando el engaste hacia dentro, se volvía invisible. Comprobado el poder del anillo, se hizo enviar como mensajero a palacio, sedujo a la reina, asesinó al rey con su ayuda y se apoderó del trono.

La pregunta de Glaucón es esta: si existieran dos anillos así y le diéramos uno a un hombre justo y otro a un injusto, ¿habría alguien tan firme como para seguir comportándose con justicia sabiendo que puede hacer cualquier cosa sin ser descubierto ni castigado? Glaucón sospecha que no: que ambos acabarían actuando igual, y que por tanto nadie es justo voluntariamente, sino solo por miedo a las consecuencias. La justicia sería un pacto de conveniencia entre quienes no pueden cometer injusticia impunemente.

Glaucón exige entonces a Sócrates algo muy exigente: que demuestre que la justicia es buena en sí misma, y no solo por sus consecuencias sociales. Para hacerlo más difícil, propone comparar a un hombre perfectamente justo pero al que todos creen injusto —de modo que sea deshonrado, torturado y ejecutado— con un hombre perfectamente injusto que goza de fama de justo, y preguntar cuál de los dos vive mejor. Toda la construcción posterior de la República —el alma tripartita, la ciudad ideal, la teoría de las Ideas, la educación del filósofo— es el intento de responder a este desafío. Y conviene notar que la descripción del justo perseguido y ajusticiado es un retrato reconocible de Sócrates.

Frente a los sofistas, Sócrates había sostenido la existencia de conceptos morales universales que se pueden llegar a definir de manera objetiva y, por lo tanto, ser asumidos racionalmente por todos. Así, para Sócrates, el conocimiento intelectual y la virtud van de la mano: nadie actúa mal a propósito, sino por ignorancia. Si una persona conoce el bien, necesariamente lo elige. Este es el llamado intelectualismo moral socrático, y es también el punto de partida de la reflexión ética de Platón.

Para Platón, los contenidos racionales no se limitan a las ciencias o las matemáticas. También incluyen valores como la justicia, la bondad o la valentía. Estos valores tienen su fundamento en las Ideas, que son realidades eternas, perfectas e inmutables. Así como existen leyes matemáticas válidas para todos, también hay verdades morales universales accesibles a la razón. Estas verdades no cambian con el tiempo ni dependen de lo que piense cada persona o cultura. Por eso solo el conocimiento de las Ideas puede hacer de alguien un ser verdaderamente virtuoso.

Pero Platón se ve en la obligación de responder al gran problema del intelectualismo moral de su maestro: en la vida real, muchas veces las personas saben qué es lo correcto pero, aun así, hacen lo contrario. La virtud no puede ser, entonces, solo sabiduría intelectual.

En diálogos como el Fedro y el Fedón, Platón presenta la virtud como purificación del alma. Ser virtuoso consiste en liberarse de las pasiones y desprenderse del cuerpo. Solo así el alma puede acceder limpia, inmaculada, al mundo de las Ideas. Este ideal tiene influencia pitagórica. Pero en el Filebo, Platón reconoce que la vida buena no es solo racional ni puramente ascética. Es una vida mixta: una combinación equilibrada de saber y placer, aunque este último debe vivirse con moderación.

Esta nueva concepción de la virtud como equilibrio o armonía la desarrolla, sobre todo, en la República. Ahí presenta la justicia como la virtud fundamental, que consiste en que las tres partes del alma estén en equilibrio, en el sentido de que cada una de ellas cumpla su función. Cuando eso ocurre, el alma está ordenada y el hombre es justo. Y cuando el alma está ordenada y justa, el ser humano puede alcanzar la felicidad (eudaimonía), que para Platón es el fin último de la vida ética: no el placer ni la riqueza, sino el florecimiento del alma en su estado más propio, que es el conocimiento y la virtud.

De esta manera, Platón resume su ética en cuatro virtudes cardinales, que corresponden a las tres partes del alma más la armonía entre ellas:

• La prudencia (phrónesis), virtud de la parte racional. Es la capacidad de conocer el bien y de gobernar la propia vida según ese conocimiento. Es la virtud propia de los filósofos y de quienes están llamados a gobernar.
• La fortaleza o valentía (andreía), virtud de la parte irascible. Es la capacidad de mantenerse firme ante el peligro y la adversidad, obedeciendo a la razón incluso cuando el miedo o el dolor tirarían en sentido contrario.
• La templanza (sophrosyne), virtud de la parte apetitiva. Es la capacidad de moderar los deseos y los placeres, sometiéndolos al gobierno de la razón.
• La justicia (dikaiosyne), que no es la virtud de una sola parte, sino la armonía entre las tres. El alma justa es aquella en la que cada parte cumple su función sin invadir el terreno de las demás.

La respuesta a Glaucón: por qué el justo es más feliz

Con estos materiales, Platón puede responder en el libro IX al desafío del anillo de Giges. Su argumento central es que la justicia es a la salud del alma lo que la enfermedad es al cuerpo. Nadie preguntaría si conviene estar sano aunque nadie lo sepa: la salud es buena en sí misma. Del mismo modo, el injusto es un hombre cuya alma está desordenada, dominada por unos deseos que se contradicen entre sí y que nunca puede satisfacer del todo. El tirano, que parece el más libre de los hombres, es en realidad el más esclavo: esclavo de sus propios apetitos, incapaz de confiar en nadie, prisionero en su propio palacio. Por eso Platón concluye que el hombre justo es más feliz que el injusto aunque sufra deshonra y castigo, mientras que el injusto es desdichado aunque nadie lo descubra. La respuesta, como se ve, no es un cálculo de consecuencias, sino una tesis sobre la estructura interna del alma.

En este punto se enfrenta de nuevo a los sofistas, quienes, para definir la justicia, afirmaban que hay que partir del estudio de la naturaleza humana basándose en la observación del comportamiento de animales y niños, para concluir que las leyes naturales son la búsqueda del placer y la ley del más fuerte. Pero, según Platón, ese análisis es erróneo porque no tiene en cuenta la razón, que es precisamente la facultad que nos hace humanos.

En resumen, Platón evita reducir toda la ética al conocimiento racional, como hacía Sócrates, y reconoce también el papel de los deseos y las emociones. Pero mantiene que la razón debe tener siempre el mando. La virtud es entonces salud, belleza y equilibrio interior, y su fruto es la felicidad verdadera.

Cómo situar la ética platónica

Para comparar a Platón con otros autores conviene tener claras las categorías generales en las que se lo clasifica. La ética platónica es:

• Eudemonista: su fin último es la felicidad (eudaimonía), como toda la ética griega. Se opone, por tanto, a las éticas del deber, como la de Kant.
• Material: propone un contenido concreto del bien —la contemplación de las Ideas y el orden del alma— y no una mera forma vacía que valga para cualquier contenido. También aquí el contraste con la ética formal kantiana es directo.
• Objetivista y absolutista: el bien no depende de la opinión, la cultura ni el sentimiento, sino que tiene un fundamento real en la Idea del Bien. Se opone al relativismo sofista y también al emotivismo de Hume, para quien las distinciones morales proceden del sentimiento y no de la razón.
• Intelectualista, aunque de forma matizada: mantiene con Sócrates que conocer el bien es condición para practicarlo, pero añade que no basta, porque hay que educar además los deseos y las emociones.
• Racionalista y teleológica: la razón es la facultad que descubre el bien, y la vida humana tiene un fin propio al que debe orientarse.

La política en Platón

Platón fue el primer filósofo en construir una teoría política completa. Su propuesta nace como crítica a la democracia ateniense, que él consideraba fácilmente manipulable por los discursos demagógicos fundamentados en el relativismo de los sofistas. Como ya se ha visto, estos defendían que lo justo depende de la opinión o del interés de cada uno, lo cual promovía que, en una democracia en la que la mayoría de los ciudadanos no tenían formación suficiente, las decisiones se tomasen por emociones más que por razones. La desconfianza en la democracia era compartida en su época por autores como Isócrates, Jenofonte o Aristófanes. Pero solo Platón dio una respuesta sistemática a sus problemas fundamentales, proponiendo un modelo de ciudad (polis) basado en el conocimiento racional del Bien.

Su argumento principal parte de esta convicción: si el universo tiene un orden eterno, también debe tenerlo la ciudad. Ese orden ideal se encuentra en el mundo de las Ideas, no en la historia ni en las costumbres humanas, y es el que debe servir de modelo para construir el orden político en el mundo material. Con ese objetivo, Platón atiende a esa entidad intermundana que es el alma.

El origen de la ciudad

Antes de describir la ciudad justa, Platón explica en el libro II de la República por qué existen las ciudades. Su respuesta es sencilla y decisiva: la ciudad nace porque ninguno de nosotros se basta a sí mismo. Cada persona necesita muchas cosas —alimento, vivienda, vestido— y no puede producirlas todas. Así que los seres humanos se reúnen y se reparten las tareas: uno cultiva, otro construye, otro teje. La ciudad no es, por tanto, ni un pacto artificial ni una imposición del más fuerte: surge de la insuficiencia natural del individuo y se organiza mediante la división del trabajo.

De este principio Platón extrae una consecuencia que gobernará todo lo demás: cada persona debe dedicarse a una sola tarea, aquella para la que está mejor dotada por naturaleza, porque así se hace mejor y más fácilmente. Esta regla —«cada uno lo suyo»— es exactamente la definición de justicia que aparecerá después. La justicia política no es más que la aplicación coherente del principio que dio origen a la ciudad.

Merece la pena retener este punto de partida, porque marca la distancia con otras respuestas de la historia de la filosofía: para Aristóteles la ciudad es natural porque el ser humano es por naturaleza un animal político; para Hobbes o Rousseau nace de un pacto que pone fin a un estado anterior; para Platón nace de la necesidad y se justifica por la competencia técnica de cada cual. El contraste con Rousseau es especialmente claro, porque ambos parten del mismo hecho —la división del trabajo— y donde Platón ve el fundamento de la justicia, él ve el comienzo de la propiedad y de la desigualdad.

La ciudad ideal en la República

En la República, Platón establece una analogía entre el alma y el Estado. El alma tiene tres partes: racional, irascible y concupiscible. A cada parte le corresponde una virtud ética: prudencia, fortaleza y templanza. Cuando esas tres partes están en armonía, el alma es justa. De igual modo, la ciudad tiene tres clases sociales: los gobernantes, los guardianes y los productores. Cada clase debe desempeñar su función y desarrollar su virtud propia. Así, la justicia en el Estado es el orden armonioso entre las partes, como en el alma.

El Estado, para Platón, es sobre todo una institución educativa al servicio de la justicia. Su finalidad no es el bienestar individual, sino el bien del conjunto. La ciudad ideal está organizada de forma jerárquica: no todas las personas tienen las mismas capacidades y, por tanto, no deben ocupar los mismos cargos. Cada ciudadano será educado según la parte del alma que predomine en él, indistintamente hombres o mujeres. Aquí Platón hace una afirmación llamativa para su época: las mujeres pueden pertenecer a cualquiera de las tres clases, incluida la de los gobernantes-filósofos. Si una mujer posee las capacidades intelectuales y morales necesarias, debe recibir la misma educación que los hombres y puede llegar a gobernar. Es una posición muy avanzada para el siglo IV a. C. Conviene, no obstante, precisar su alcance: el argumento de Platón no es que las mujeres tengan derechos propios que haya que reconocer, sino que a la ciudad le conviene aprovechar todas las capacidades disponibles, y que la diferencia sexual es tan irrelevante para gobernar como lo es ser calvo o melenudo para ser zapatero. Además, en otros pasajes de su obra Platón hace afirmaciones claramente despectivas sobre las mujeres. Su propuesta es revolucionaria para su tiempo, pero funcional, no igualitarista en el sentido moderno.

Para sostener esa jerarquía sin recurrir a la fuerza, Platón introduce en el libro III el mito de los metales. Habrá que persuadir a los ciudadanos —él mismo lo llama «una noble mentira»— de que todos han nacido de la tierra como de una madre común, y de que el dios que los formó mezcló oro en el alma de los destinados a gobernar, plata en la de los guardianes, y hierro y bronce en la de labradores y artesanos. El mito cumple dos funciones opuestas y complementarias: refuerza la cohesión, porque hace de todos hermanos, y justifica la desigualdad de funciones. Platón añade un detalle importante: los hijos no heredan necesariamente el metal de sus padres, de modo que un hijo de gobernantes con alma de bronce debe descender de clase, y un hijo de artesanos con alma de oro debe ascender. La jerarquía es de mérito y no de linaje, aunque el procedimiento para determinarlo quede en manos de los propios gobernantes.

La educación es, por tanto, el hilo conductor de toda la política platónica. La República es, en gran medida, un tratado sobre cómo debe educarse a los ciudadanos para que cada uno ocupe el lugar que le corresponde y la ciudad funcione con justicia. Esta educación es gradual: comienza con la música y la gimnasia para la formación del carácter, continúa con las matemáticas para el ejercicio de la razón y culmina con la dialéctica, reservada para quienes están destinados a gobernar.

La crítica al arte y a la poesía

Precisamente porque la educación es lo decisivo, Platón somete el arte a un escrutinio severo, primero en el libro III y de nuevo, con más dureza, en el libro X. Su crítica tiene dos frentes.

El primero es ontológico y epistemológico. El arte es imitación (mímesis), y lo que imita no son las Ideas, sino las cosas sensibles, que a su vez son ya copias de las Ideas. El pintor que retrata una cama no copia la Idea de cama, sino la cama fabricada por el carpintero, y esta solo es cama por participar de la Idea. La pintura es, pues, «copia de copia», y está tres grados alejada de la verdad. Situada en el nivel más bajo del símil de la línea, la obra de arte pertenece al ámbito de la eikasía, y el artista, que no sabe realmente de aquello que representa, resulta más cercano al sofista que al filósofo.

El segundo frente es moral y político. La poesía se dirige a la parte irracional del alma y la alimenta: nos hace disfrutar del llanto, la cólera y el miedo que en la vida real reprimiríamos, y debilita así el gobierno de la razón. A esto se añade que los poetas, empezando por Homero y Hesíodo, presentan a los dioses mintiendo, peleando o vengándose, lo que ofrece a los jóvenes modelos de conducta deplorables. Por eso Platón propone censurar los relatos que se cuentan a los niños y expulsar de la ciudad al poeta imitativo, no sin lamentar antes la «antigua discordia entre la filosofía y la poesía» y confesar su propia admiración por Homero. Es una de las páginas más incómodas de la República, y también una de las más discutidas: María Zambrano dedicará buena parte de su obra a reabrir precisamente ese conflicto entre pensamiento y poesía.

El gobierno de los filósofos

Platón defiende que la política debe estar guiada por el conocimiento del Bien. Por eso, la mejor forma de gobierno es aquella en la que los filósofos gobiernan o los gobernantes se convierten en filósofos. Es una aristocracia del saber y de la virtud, no del linaje ni del dinero. En la alegoría de la caverna lo explica con claridad: los que logran salir y ver la luz del sol tienen la obligación de regresar a la caverna para ayudar a quienes siguen atrapados en la ignorancia. Gobernar es una tarea educativa y moral. De hecho, Platón propone que las clases superiores de gobernantes y guardianes renuncien a la propiedad privada y a la familia. Así se evita que quienes tienen poder actúen por ambición personal o intereses familiares. Todo es común: tanto los bienes materiales como los hijos.

Como se ve, para Platón, ética y política están unidas. El ser humano no es por un lado individuo y por otro ciudadano, ya que solo viviendo en una ciudad bien organizada puede desarrollar la virtud y alcanzar la felicidad verdadera.

Queda una pregunta abierta que conviene plantear, porque de ella depende cómo se juzgue toda la propuesta: ¿pretendía Platón que esta ciudad se construyera realmente? Al final del libro IX, Sócrates admite que quizá esa ciudad no exista en ningún lugar de la tierra, pero añade que existe «un modelo de ella en el cielo, para quien quiera contemplarlo y, contemplándolo, fundarla en sí mismo» (592b). Según esta lectura, la ciudad ideal sería sobre todo un paradigma, una medida con la que juzgar las ciudades reales y ordenar la propia alma, más que un programa de gobierno. Otros pasajes, y desde luego los tres viajes a Siracusa, sugieren lo contrario. La discusión sigue viva entre los especialistas, y es lo que separa a quienes ven en Platón al primer utopista de quienes, como Karl Popper, vieron en él al primer teórico de la sociedad cerrada.

Las formas de gobierno en el Político

En el Político, un diálogo posterior, Platón matiza notablemente su posición. Mantiene que lo ideal sería el gobierno de quien posee la ciencia política, y que un gobernante así no debería estar atado por leyes rígidas, del mismo modo que un buen médico no receta siempre lo mismo. Pero reconoce que ese gobernante casi nunca existe. Y entonces introduce un criterio nuevo y muy realista: cuando falta el saber, la ley es el mejor sustituto disponible, porque al menos recoge la experiencia acumulada y protege frente a la arbitrariedad.

De ahí resulta una clasificación de seis regímenes, según quién gobierne (uno, pocos o muchos) y según respeten o no las leyes:

La conclusión es curiosa y conviene recordarla, porque matiza la imagen habitual de Platón como enemigo absoluto de la democracia: entre los regímenes que respetan la ley, la democracia es el peor, porque el poder está dividido y se puede hacer poco bien; pero entre los que no la respetan, la democracia es el menos malo, precisamente por la misma razón, porque tampoco se puede hacer mucho daño. La tiranía sigue siendo el peor de todos.

Las Leyes: el realismo de la vejez

En las Leyes, obra de su vejez, Platón, ya decepcionado por sus fracasos políticos en Sicilia, llega a imaginar un Estado aún más cerrado y rígido. Una ciudad autosuficiente, sin comercio ni contacto con el exterior, dominada por una aristocracia rural, sin industria, y vigilada por un «Consejo Nocturno» que controla todos los aspectos de la vida. Se promueve la delación y todo, incluso los juegos infantiles, está regulado para impedir cualquier cambio. Es un Estado que quiere librarse del paso del tiempo y de la corrupción del devenir.

La diferencia entre la República y las Leyes no es solo de contenido, sino también de actitud vital. La República es la obra de un hombre que todavía cree que el ideal puede realizarse. Las Leyes son la obra de quien ha visto fracasar ese ideal en tres viajes a Sicilia y ha decidido conformarse con algo más alcanzable, aunque para ello tenga que sacrificar la libertad y la confianza en el ser humano.

La degradación de las formas de gobierno

Respecto a las formas de gobierno, los sofistas defendían que las leyes y los regímenes políticos son convencionales, es decir, fruto de acuerdos humanos que cambian con el tiempo. Frente a ellos, y para reafirmar la conveniencia de su sistema político ideal, Platón elabora una teoría sobre la degradación de las formas de gobierno. Aunque su modelo no coincide con la historia real de Grecia, expresa claramente una idea central en su pensamiento: todos los Estados están condenados a corromperse con el tiempo. Frente al optimismo de Protágoras, que veía en la historia un proceso de progreso, Platón considera que la evolución política sigue un camino descendente.

Este proceso comienza con la aristocracia, que es para Platón el régimen ideal, en el que gobiernan los mejores, es decir, los sabios que conocen el Bien. Sin embargo, como todo lo que se genera, la aristocracia acabará degenerando en timocracia cuando un error en los cálculos del momento adecuado para la reproducción de los gobernantes y guardianes haga que los hijos de los gobernantes no estén a la altura moral e intelectual de sus padres. La timocracia es la forma política en la que el poder lo tienen los guerreros y el valor principal es el honor y la gloria. Ya no gobierna la razón ni el saber: domina el deseo de reconocimiento y prestigio.

Poco a poco, en este régimen, los ciudadanos más ambiciosos descubren que el dinero da poder e influencia y empiezan a acumular bienes. El deseo de prestigio se sustituye por el deseo de enriquecerse. Cuando esta mentalidad se extiende, el poder pasa a manos de los más ricos. Se impone entonces la oligarquía, en la que no gobiernan los más sabios ni los más valientes, sino los más adinerados. Los pobres son excluidos de la vida política y la ciudad se divide entre ricos y pobres, generando una creciente desigualdad e injusticia.

Los pobres acaban por rebelarse. Como resultado de este conflicto, el pueblo derroca a los oligarcas y toma el poder. Nace entonces la democracia, en la que todos participan en el gobierno y se valora por encima de todo la libertad. Nadie quiere obedecer, y cada persona reclama el derecho a vivir como quiera. No se distingue entre quienes están preparados para gobernar y quienes no lo están. La ciudad se llena de deseos múltiples y desordenados, y ya no hay armonía ni criterio racional.

Para Platón, esta forma de gobierno es inestable. Cuando ya no hay orden ni guía racional, la gente se deja llevar por sus apetitos y caprichos. En este contexto, muchas personas empiezan a sentir miedo e inseguridad, y surge el deseo de que alguien ponga fin al caos. Entonces aparece una figura nueva: un líder carismático que promete restaurar el orden y proteger al pueblo. El pueblo, desesperado por recuperar la estabilidad, le entrega el poder a ese líder. Al principio parece que actúa en nombre del pueblo, pero poco a poco se impone por la fuerza, elimina a sus enemigos, destruye las instituciones y gobierna según sus propios deseos. Así nace la tiranía, la forma más injusta y corrupta de gobierno. El alma del tirano está dominada por los apetitos más bajos: el deseo de placer, riqueza o venganza. Ya no hay justicia ni libertad, sino miedo y sumisión. Como advierte Platón, «de la máxima libertad nace la mayor esclavitud».

Esta historia de degradación no es solo un análisis político. Es también, como todo en Platón, una reflexión moral: cada forma de gobierno corresponde a un tipo de alma, y la decadencia de la ciudad es el reflejo de la decadencia del alma de sus ciudadanos. El remedio no es político, sino filosófico: solo la educación en la virtud y el conocimiento del Bien puede detener ese proceso. Y esa convicción, nacida del dolor de haber visto condenar a Sócrates y de haber fracasado tres veces en Sicilia, es el núcleo más profundo de toda la filosofía de Platón.

La crítica de Aristóteles y la proyección posterior

Ninguna filosofía ha sido tan discutida ni tan reutilizada como la de Platón. Conocer las principales objeciones que recibió y las principales huellas que dejó ayuda a entender qué estaba realmente en juego en su pensamiento.

La crítica de Aristóteles

Su discípulo durante veinte años fue también su crítico más temprano y más severo. El núcleo de la objeción es siempre el mismo: la separación (chorismós) entre las Ideas y las cosas. Si la esencia de una cosa está fuera de esa cosa, entonces no es su esencia. Al desdoblar la realidad, Platón no explica el mundo: lo duplica, y ahora hay que explicar dos mundos en lugar de uno. Además, la participación es solo una metáfora poética, y las Ideas, al ser inmóviles, no pueden ser causa del movimiento ni de la generación, razón por la cual Platón se vio obligado a recurrir a la figura mítica del Demiurgo. La alternativa de Aristóteles consistirá en meter la forma dentro de la cosa: la esencia es inmanente, no trascendente.

El platonismo en la filosofía posterior

• Plotino y el neoplatonismo (siglo III). Radicalizan la tesis del Bien «más allá de la esencia» y construyen un sistema en el que todo procede por emanación de un principio único, el Uno. Es la forma en que el platonismo llegará al mundo cristiano.
• Agustín de Hipona. Cristianiza el platonismo. Las Ideas dejan de existir por sí mismas y pasan a ser los pensamientos eternos en la mente de Dios; la reminiscencia se transforma en iluminación divina; la búsqueda del mundo inteligible se convierte en interioridad («no vayas fuera, vuelve a ti mismo»). Conviene notar la diferencia decisiva: el Dios cristiano crea de la nada, mientras que el Demiurgo solo ordena.
• Tomás de Aquino. Corrige el platonismo agustiniano con Aristóteles, pero conserva elementos platónicos importantes, como la gradación de las perfecciones que sostiene la cuarta vía.
• Descartes y el racionalismo. Recuperan el innatismo: hay ideas que la mente no toma de la experiencia. También reaparece, sin resolver, el dualismo alma-cuerpo.
• Hume y el empirismo. Representan la posición contraria en todos los puntos: no hay ideas innatas, todo contenido mental procede de impresiones, y las distinciones morales no vienen de la razón sino del sentimiento.
• Rousseau. Afirma en el Emilio que la República no es un tratado político, sino el mejor tratado de educación jamás escrito, y comparte con Platón la idea de que la ley debe expresar algo superior a la suma de los intereses particulares. Pero invierte sus supuestos: la naturaleza humana no ha de ser corregida sino preservada, la desigualdad es un producto histórico y no natural, y la soberanía reside en el pueblo entero y no en unos gobernantes expertos.
• Kant. Conserva la distinción entre lo que aparece y lo que es (fenómeno y noúmeno), pero invierte su valor: lo que verdaderamente es resulta incognoscible para la razón teórica. Además, toma de Platón el propio término «Idea» para designar los conceptos de la razón pura que ordenan el conocimiento sin ser objeto de él.
• Nietzsche. Convierte a Platón en el enemigo principal. La invención de un «mundo verdadero» situado más allá de este es, para él, el gesto originario que niega la vida, y el cristianismo no sería más que «platonismo para el pueblo». Su proyecto consiste en suprimir esa duplicación del mundo.
• Marx. Sin citarlo, hereda la estructura de la caverna al describir la ideología como una conciencia invertida que toma por realidad lo que solo son sombras proyectadas por las condiciones materiales de vida.
• Karl Popper. En La sociedad abierta y sus enemigos (1945) acusa a Platón de ser el primer gran teórico del totalitarismo, por su desconfianza en el cambio, su ingeniería social a gran escala y su rechazo del debate público. La acusación ha sido muy discutida, pero obligó a releer la República con otros ojos.
• María Zambrano. Reabre el conflicto que Platón había zanjado expulsando a los poetas. Para ella esa expulsión es el acto fundacional de la filosofía occidental y también su herida: al quedarse solo con el concepto, el pensamiento perdió el acceso a lo que únicamente la palabra poética puede decir. Su propuesta de una «razón poética» no es un rechazo de Platón, a quien lee constantemente, sino el intento de recomponer aquella ruptura.
• Hannah Arendt. Lee la caverna en clave política. El filósofo que sale, contempla en soledad y regresa para gobernar representa, para ella, el momento en que la filosofía abandona el espacio común de la pluralidad y la opinión, que es donde ocurre lo político. Sustituir la acción concertada entre iguales por el saber de un experto convierte la política en fabricación y sienta las bases de una larga desconfianza occidental hacia la vida en común.

Basado en Tejedor Campomanes, C. (1986). Historia de la filosofía en su marco cultural (ed. COU). Madrid; y en Navarro Cordón, J. M., & Calvo Martínez, T. (1988). Historia de la filosofía. Madrid.

Platón, Fedón, 74a–83d

MODELO DEL TEMA DEL SER HUMANO EN PLATÓN

MODELO DEL TEMA DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN

Glosario de términos platónicos

• Idea (idéa, eîdos): realidad eterna, inmutable, única, simple e inteligible que existe separada de las cosas sensibles y constituye la esencia, el modelo y la causa formal de estas.
• Mundo inteligible (tò noetón): ámbito de las Ideas, ordenadas jerárquicamente bajo la Idea del Bien; solo accesible a la inteligencia.
• Mundo sensible (tò horatón): ámbito de las cosas que percibimos con los sentidos, sometidas al devenir y con un ser participado e imperfecto.
• Participación (méthexis): relación por la cual las cosas sensibles son lo que son gracias a que participan de las Ideas correspondientes.
• Imitación (mímesis): término con el que Platón subraya que las cosas sensibles son copias imperfectas de las Ideas; aplicado al arte, designa la copia de esas copias.
• Idea del Bien: Idea suprema, causa del ser y de la inteligibilidad de las demás Ideas y fin último del conocimiento; está «más allá de la esencia».
• Reminiscencia (anámnesis): doctrina según la cual conocer no es adquirir algo nuevo, sino recordar las Ideas que el alma contempló antes de unirse al cuerpo.
• Opinión (dóxa): conocimiento inferior referido al mundo sensible; comprende la imaginación y la creencia. No es falso sin más, pero es inseguro y cambiante.
• Ciencia (epistéme): conocimiento verdadero, estable y justificado, referido al mundo inteligible; comprende las matemáticas y la dialéctica.
• Imaginación (eikasía): grado más bajo del conocimiento; se refiere a sombras, reflejos e imágenes de las cosas.
• Creencia (pístis): grado de conocimiento que se refiere a los objetos sensibles percibidos directamente.
• Razón discursiva (diánoia): conocimiento propio del matemático; parte de hipótesis no cuestionadas y se apoya en figuras sensibles.
• Inteligencia (nóesis): conocimiento intuitivo y directo de las Ideas, sin apoyo alguno en lo sensible.
• Dialéctica: en sentido metodológico, ascenso racional desde lo sensible hasta la Idea del Bien y descenso ordenador entre las Ideas; en sentido estricto, ciencia suprema que tiene por objeto las Ideas y su articulación.
• División (diáiresis): procedimiento descendente de la dialéctica, que divide sucesivamente las Ideas para definir con precisión.
• Principio no hipotético (anhypótheton): fundamento último del que la dialéctica parte una vez alcanzado y que no necesita apoyarse en ningún otro; se identifica con la Idea del Bien.
• Conversión o giro del alma (periagogé): concepción platónica de la educación como reorientación del alma entera hacia el ser, y no como transmisión de contenidos a un alma vacía.
• Alma (psyché): principio racional e inmortal que constituye la verdadera identidad del ser humano; consta de tres partes: racional (lógos, nous), irascible (thymós) y apetitiva o concupiscible (epithymía).
• Virtud (areté): excelencia o perfección propia de algo; en el ser humano, el estado en que cada parte del alma cumple su función bajo el gobierno de la razón.
• Justicia (dikaiosyne): armonía entre las tres partes del alma, y por analogía entre las tres clases de la ciudad; consiste en que cada parte haga lo suyo.
• Prudencia (phrónesis): virtud de la parte racional; conocimiento del bien y capacidad de gobernar conforme a él.
• Fortaleza (andreía): virtud de la parte irascible; firmeza ante el peligro conforme a lo que dicta la razón.
• Templanza (sophrosyne): virtud de la parte apetitiva; moderación de los deseos y placeres.
• Felicidad (eudaimonía): fin último de la vida humana, entendido como el orden y la plenitud del alma, no como placer ni riqueza.
• Demiurgo: inteligencia divina que ordena la materia caótica tomando las Ideas como modelo; no crea de la nada.
• Receptáculo (chóra): ámbito espacial preexistente en el que el Demiurgo configura las cosas; no es ni Idea ni materia.
• Necesidad (anánke): resistencia irracional de la materia a ser ordenada, que explica la imperfección del mundo sensible.
• Intelectualismo moral: tesis socrática, asumida y matizada por Platón, según la cual conocer el bien es condición necesaria para practicarlo y quien obra mal lo hace por ignorancia.
• Dualismo: doctrina que divide la realidad en dos ámbitos irreductibles, aplicada por Platón tanto al mundo (inteligible y sensible) como al ser humano (alma y cuerpo).